lunedì 3 aprile 2017

Deleuze: il problema economico oggi, due possibili vie d'uscita (accelerazionismo vs protezionismo)







































 Diverso tempo fa avevo scritto un articolo dal titolo: Quanto è davvero neoliberale il nostro capitalismo?, nell'articolo cercavo di analizzare questo fenomeno di intromissione dello Stato negli affari economici, o meglio, intromissione della politica. Al termine di quell'articolo avevo messo in evidenza il problema attuale del neoliberismo e avevo indicato due vie d'uscita al neoliberismo: il ritorno all'economia nazionale protezionista o la deterritorializzazione assoluta della moneta, nel senso di un andare oltre con l'economia globale. Questa doppia soluzione è la stessa che appare nell'Anti-Edipo di Deleuze e Guattari quando gli autori oppongono alla soluzione del ritiro dal mercato globale di Samir Amin una loro soluzione alternativa che si muoverebbe nella direzione del mercato globale. Tornare indietro o andare ancora più avanti verso un'era post-capitalistica? Il neoliberismo è fallito, è inutile salvarlo. Tutti i tentativi di salvataggio di oggi, dalle banche agli Stati, hanno ben poco di neoliberista. Dato il forte malcontento e la grande disoccupazione, oggi il cambiamento diventa una necessità. Molti oggi pensano che l'unico modo per uscire dalla crisi sia uscire dall'Europa, uscire dall'euro, in generale tornare all'economia nazionale, ad una moneta nazionale e al protezionismo. L'Europa si è rivelata incapace di affrontare problemi politici ed economici: prima di tutto il problema dell'immigrazione. Non avere controllo sulla moneta significa non poter fare politiche monetarie, dunque non poter fare leva sull'offerta di moneta. Inoltre si sente la necessità di protezionismo perché minacciati dal mercato asiatico, dalla concorrenza dei prodotti dall'estero. In questo contesto molti spostano la loro attenzione ad un ritorno all'economia nazionale. Non a caso Deleuze definiva questa soluzione una soluzione "fascista". Oggi sono i movimenti di destra a proporre il ritorno all'economia nazionale, tutti i partiti di estrema destra che oggi stanno conquistando molti consensi in tutta Europa (Francia, Germania, Austria, Ungheria, Grecia). Donald Trump sembra aver scelto questa strada: il protezionismo. Egli apparentemente si dimostra contro la globalizzazione come molti altri movimenti di destra, lo dimostra la sua opposizione al Ttip. Oggi quindi vediamo questa prima soluzione cominciare ad essere oggetto di politica, ma non si deve pensare di trovarla solo nei movimenti di destra, in realtà anche nella sinistra c'è chi segue il ritorno all'economia nazionale. Ad esempio uno di questi è il filosofo italiano Diego Fusaro. Tutto sta nel distinguere il nazionalismo da un altro concetto di nazione gramsciano, nel distinguere anche l'atteggiamento verso il diverso: chiaramente i movimenti di destra si pongono come obbiettivo quello di respingere il flusso degli immigrati; Trump comincia a costruire il suo muro al confine del Messico. Fusaro non si confonde certo con questo modo di far politica, ma anche lui è favorevole alla Brexit, all'uscita dall'Europa, dall'euro e per un ritorno all'economia nazionale. Questo evidenzia solamente che questa soluzione in realtà ha più versioni e sono molto diverse. Un'altra motivazione di un ritorno indietro sta nel voler bloccare la tendenza finanzcapitalistica secondo la quale moneta reale e moneta trascendentale diventano la stessa cosa o si confondono l'una con l'altra (il denaro genera denaro). Il ritorno indietro muoverebbe dunque contro il carattere di astrattezza del capitalismo.

Dall'altro lato si muove in un'altra direzione tutto un movimento di sinistra che si fa chiamare accelerazionismo. È di questo movimento che in particolare voglio parlare in questo articolo. Esso è l'incarnazione di uno studiato sviluppo della soluzione globale deleuziana al neoliberismo o al capitalismo in generale. Il pensiero accelerazionista trova la sua massima espressione nel manifesto di Alex Williams e Nick Srnicek, tuttavia ora vi sono diversi altri autori che si interessano del tema e si stanno sviluppando sempre più nuove idee.

Prima di parlare del manifesto di Alex Williams e Nick Srnicek conviene dire qualcosa sull'idea di Deleuze e Guattari della soluzione globale. Su questo tema è stato già scritto un testo dal titolo: Moneta, rivoluzione e filosofia dell'avvenire, in particolare il secondo capitolo centra il tema (accelerazione del mattino: la rivoluzione acefala). Quando si parla di accelerazionismo in Deleuze ci si riferisce soprattutto a quello che viene denominato passaggio accelerazionista. Il passaggio comincia con l'ultimo capoverso prima della sezione che porta il titolo rappresentazione capitalistica. Il testo incomincia con un'affermazione chiara: l'economia capitalista funziona solamente con un continuo afflusso di denaro. Questa produzione e moltiplicazione del denaro caratterizza il capitalismo nelle sue due forme: mercantile e finanziario. La produzione continua di denaro è il keynesiano aumento dell'offerta di moneta. In questo capitalismo l'aspetto finanziario non è sperabile da quello mercantile, dunque la tendenza è la decodificazione. Ma il capitalismo deterritorializza da un lato e riterritorializza dall'altro. Il vero obbiettivo, qui posto, sarebbe la deterritorializzazione assoluta: trovare il punto di rottura del capitalismo. Il capitalismo tuttavia sposta sempre i suoi limiti esterni, li sposta tanto da arrivare ad inglobare ogni cosa. Il capitalismo ha questo effetto totalizzante, ma si tratta soprattutto di una potenza immanente. Anti-Edipo dimostra che il capitalismo non è altro che un'ingegneria dei flussi (flussi di merci, flussi di denaro, flusso di lavoro) e il campo economico è immediatamente investito dal desiderio. Deleuze spiega che le dipendenze economico-monetarie sono proprio al centro del flusso del desiderio. È a questo punto che Deleuze si interroga sulla soluzione da prendere a questa situazione e qui ne prospetta due, di cui esclude la prima. La prima soluzione consiste nel ritorno all'economia nazionale, al ritiro dall'economia globale. La seconda consisterebbe nell'andare ancora più lontano con l'economia globale: accelerare il processo.

Nel testo Moneta, rivoluzione e filosofia dell'avvenire si riporta il passaggio a cui Deleuze si riferisce sull'accelerazione, esso corrisponde ad un frammento nietzscheano: i forti dell'avvenire. In tedesco, riferiscono, il termine è beschleunigen che viene tradotto con accelerare, piuttosto che con affettare, perché non si tratta di avvicinare il futuro, ma di portare ancora più avanti un processo. Il processo è nella direzione dell'economia globale: portare il capitalismo alle sue estreme conseguenze sarebbe portarlo ad un punto di rottura. Non si esce dalla schizofrenia del capitalismo, si accellera piuttosto la schizofrenizzazione capitalistica. Non si tratta però di allearsi con il neolibersimo, non era questa l'idea di Deleuze, lui cercava qualcos'altro: la detterritorializzazione assoluta. Il capitalismo sempre riterritorializza e solo con questo fenomeno estrae plusvalore. Non è semplice comprendere quale fosse il piano vero di Deleuze e Guattari (ne avevano uno?), forse la loro è solo una fervida intuizione, ma qualcosa ancora da sperimentare.

Il tema dell'accelerazionismo è stato ripreso dopo Deleuze da Negri e Hardt in Impero, quel grande scritto sul tema della globalizzazione. Ne parlano in un capitolo al centro del libro che porta il titolo: Il controImpero. Il problema del capitolo è quello di identificare un soggetto che abbia la capacità di contrastare l'Impero, impero globalizzato, impero capitalista. Hardt e Negri mettono subito in evidenza che solo una soluzione globale può essere efficace contro l'Impero, bisogna dunque pensare globale. Una soluzione locale, un tentativo di chiudersi rispetto all'economia globale, un voler tornare indietro, chiudere le frontiere, recitarsi di fronte al resto del mondo, non solo economicamente, vorrebbe dire ridursi a stato di ghetto. Quest'ultimo è già un ottimo motivo per considerare come fallimentare la prima soluzione protezionista che Deleuze stesso ha già scartato. Ma allora a cosa rivolgersi? il capitalismo non ha più un fuori e nello stesso tempo è un non-luogo, così come lo stesso sfruttamento non ha luogo, ma questo semplicemente perché è ovunque. Negri e Hardt come soluzione si rifanno chiaramente e nuovamente al pensiero di Deleuze e Guattari affermando che il soggetto è il nomade o il barbaro e che la pratica consiste nell'esodo e nella diserzione. A questo punto la domanda è: quali barbari faranno crollare l'impero capitalistico?

Molti interrogativi si sollevano leggendo questi testi: come fare? che piano? quale strategia? A queste domande viene incontro il manifesto degli accelerazionisti. Questo manifesto ha una parte distruttiva e critica e una costruttiva. La prima parte ci inquadra nel mondo di oggi mettendo in luce i fallimenti dell'economia, della politica e della sinistra. La situazione è davvero critica, tre sono le minacce maggiori: la crisi economica; l'imminente fine delle risorse del pianeta; le guerre. Come sta reagendo la politica non funziona, in realtà la politica oggi è solo l'appendice del sistema economico: i politici eseguono programmi di altri e lo dimostra il fatto che l'austerity non ha fatto altro che rendere i ricchi più ricchi e aumentare le disuguaglianze sociali. Tuttavia Williams e Srnicek non sono nemmeno soddisfatti dalle varie alternative della sinistra: molta della politica di sinistra non sa proporre altro che un improbabile ritorno al fordismo; l'esempio della Bolivia come rivoluzione, per quanto rincuorante, non supera gli schemi del socialismo del XX secolo; i movimenti sociali/rivoluzionari degli ultimi anni non hanno poi prodotto nessun vero cambiamento sociale (dove sono finiti gli Indignados e Occupy Wall Street?). A questo punto gli autori affermano che c'è veramente bisogno di una nuova egemonia di sinistra a livello globale.

Il maxismo oggi è spesso visto come fosse fuori moda, come un errore del XIX e XX secolo, una teoria che già tempo è confutata (Bohm Bawerk) e soprattutto quello ci si chiede di solito: dov'è il proletariato? Tutto questo oggi si sta completamente rovesciando, la situazione economica attuale sembra più confermare Marx che confutarlo. Oggi Paul Mason, scrittore di Postcapitalismo, crede che esistano segni evidenti che il capitalismo può essere superato, egli vede questi segni nell'economia di rete. L'economia di rete abbasserebbe i costi di produzione, riduce il lavoro necessario e si baserebbe sull'informazione che è fondamentalmente gratuita e un modo di produrre collaborativo. Gli accelerazionisti, invece, puntano su qualcos'altro: il potenziale tecnologico del capitalismo che il capitalismo sviluppa e nello stesso tempo sopprime. Il capitalismo lo sopprime nel momento in cui il potenziale dell'innovazione tecnologica viene ridotto alla produzione di gadget sempre differenti in risposta ad una domanda del mercato, ma il vero potenziale dell'innovazione tecnologica risiede nella possibilità di costruire una società dove l'uomo sarà sempre più libero dal lavoro. Marx stesso era un accelerazionista, Marx non credeva che il superamento del capitalismo costituisse un ritorno al medioevo, come invece qualcuno ha detto in passato (Landauer e al.), bisogna invece fare tesoro del grande potenziale tecnologico del capitalismo, anche se non è il capitalismo che lo produce. La crisi attuale ovviamente sta mostrando come il neoliberismo non è un sistema che funziona veramente meglio dei precedenti, ma Marx credeva che le crisi fossero sistematiche nel capitalismo e che il capitalismo avrebbe avuto una fine. Con enfasi oggi qualcuno incomincia a dire che Marx aveva ragione, sicuramente è bello vederlo tornare in gioco, in primo piano, ma oggi chi sono gli sfruttati? Williams e Srnicek hanno una risposta: i lavoratori cognitivo, i quali sempre di più si trovano di fronte al cospetto di una forza che li minaccia: una potente macchina algoritmica. Oggi però la sinistra, ci dicono i due autori, è divisa in due e qui di nuovo appare la stessa doppia polarità, ma questa volta nella stessa sinistra: da un lato una sinistra che crede nella soluzione locale e nella folkpolitics; dall'altro l'accelerazionismo stesso che vorrebbe superare il capitalismo verso una forma di postcapitalismo accelerando lo sviluppo tecnologico.

È davvero importante la critica di questi autori a Nick Land: non è una questione di velocità, l'accelerazione non è velocità che aumenta. Non si è mai visto un sistema in cui tutto è così veloce come il capitalismo attuale: dalla logistica agli spostamenti del capitale. Credo che a Deleuze non interessasse tanto la questione della velocità, basti pensare al problema dell'impercettibile: impercettibile è anche un movimento lento; l'impercettibile sta nel virtuale.

A questo punto quale sarebbe il piano? non basta semplicemente lo sviluppo tecnologico, dicono loro, ci vuole effettivamente un'azione sociale. Superare vecchi meccanismi di azione come la protesta, pensare una nuova democrazia sfruttando il sistema di rete delle nuove tecnologie, diffondere una nuova ideologia usando gli strumenti di comunicazione tradizionali, trovare finanziamenti per il progetto e pensare una pianificazione economica su base informatica: queste sono le idee.  Williams e Srnicek vorrebbero riprendere il vecchio progetto Cybersyn, andando verso un marxismo cibernetico e una pianificazione computerizzata. Cybersyn era un sistema basato su una rete neuronale che faceva uso di terminali Telex installati in varie imprese che inviavano alla capitale informazioni in tempo reale su produzione, materiale e personale. Il progetto era una sperimentazione avvenuta sotto il governo di Allende in Cile e successivamente abbandonata dopo il colpo di stato del 1973.

L'ultimo punto, punto fermo anche dello scritto Impero, deve essere uno reddito di cittadinanza garantito per tutti. Solo in questo modo ciascuno potrà vivere in un mondo dove il lavoro sarà sempre di meno e la tecnologia sempre più evoluta. Si tratta di smettere di pensare che il lavoro e il reddito debbano dipendere l'uno dall'altro, quanto piuttosto pensare che qualcuno ha diritto ad un reddito semplicemente perché ha diritto a vivere.

Vedremo come queste idee si evolveranno nel futuro, cosa accadrà di concreto. Nel frattempo questo manifesto da un lato mette per iscritto un tentativo di tradurre in pratica la soluzione di Anti-edipo e nello stesso tempo rilancia anche quello scritto, che certamente ha subito diversi attacchi al punto da quasi cadere nell'oscurità.  Questo fa pensare: forse il secolo deleuziano è ancora da scrivere o era solo agli inizi. 

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martedì 28 febbraio 2017

Byung-Chul Han: democrazia e Big data (L'espulsione dell'altro) p VIII






15 Byung-Chul Han: la democrazia ai tempi dei Big data e della dittatura della trasparenza


Ho già detto che l'economia neoliberale ha avuto degli effetti negativi sulla democrazia tali da ribaltare completamente il rapporto tra economia e politica facendo sì che la politica sia assoggettata alla realtà economica. Che effetti ha invece la tecnologia sulla democrazia? Delezue spiegava che ogni società è caratterizzata da una macchina specifica, ma per comprendere una società non si deve guardare alle macchine, piuttosto alle persone. La nostra società è detta del controllo e le sue macchine sono i computer. Dalla vecchia biopolitica si è passati alla nuova psicopolitica, ma la strategia è molto diversa. Byung-Chul Han spiega che la nostra società sembra essere caratterizzata dalla mancanza totale di negatività e da un costante inferno dell'uguale. Il potere non ha più bisogno di proibire, ma si serve del consenso, della permissività. In questo modo il potere evita qualsiasi opposizione, qualsiasi "No". Quest'ultima dimensione viene completamente esclusa in favore di un "I like". Il soggetto lascia tracce su internet, pubblica volontariamente i suoi pensieri  sui social e allo stesso tempo consegna i suoi dati. Il soggetto di oggi è smembrato nei dati: nome, cognome, data di nascita, libro preferito, fidanzata e altro ancora. Il dato è una merce oltre che una pura informazione, in quanto informazione include in sé il nesso sapere-potere e in quanto merce è vendibile a terzi. Nasce quindi una società trasparente: non vi sono più segreti, interiorità, eros.

Vi è altrettanto una politica trasparente del qualunquismo, del partito della rete che vuole trasparente anche il parlamento, mettendo telecamere nelle camere. Han ci dice che è proprio la trasparenza a rendere difficile un'azione politica. Il problema è lo scandalo. Il politico oggi deve essere molto più attento in quello che fa perché un qualsiasi errore o altro come informazione corre molto veloce su internet. Gli stessi politici diventano oggetto di una forma di sorveglianza da parte dei servizi segreti. I Big data e la trasparenza in questo senso non giocano a favore della democrazia, creano semplicemente una società del controllo e democratizzare il controllo stesso darebbe origine solo ad una ridicola società degli spioni.

La nuova società, afferma Han nel libro Austreibung des Anderen, manca completamente dell'altro, dello straniero, della negatività. Tutto è sempre posto in relazione a se medesimi: lo sfruttamento diventa autosfruttamento, l'imperativo di efficienza porta all'autodistruzione. La nuova logica neoliberista, spiega Han, si basa sullo sfruttamento della stessa libertà e passa attraverso il consenso stesso del soggetto. Il corpo diventa oggetto di lavoro e perfezionamento per essere più efficiente, anche la psiche e le emozioni incominciano a diventare delle competenze e la nuova disciplina del Coaching sa come rendere efficienti anche queste componenti. Tutto questo con un solo scopo: la produttività. Tutto ha sempre come fine quello del mercato, del denaro e del consumo. Il problema è la totale mancanza di negatività, che vuol dire totale mancanza di opposizione allo stesso sistema. Il positivo regna ovunque, il potere è permissivo; siamo noi, dopo tutto, che consegniamo i nostri dati, siamo noi che vogliamo essere più produttivi o almeno così sembra da una certa prospettiva.

Nella democrazia attuale votare diventa sempre più una forma di shopping e la campagna politica una forma di marketing. Ma che potere ha ancora la politica in un mondo dove comandano enti privati come Facebook o Uber? loro in fondo hanno molti dati su noi e oggi chi ha queste informazioni ha il potere. Il dataismo, come lo chiama Han, è una forma di totalitarismo. La totalizzazione consiste prima di tutto in una trasformazione totale di ogni cosa in dati, in secondo luogo il dato è numero, dunque tutto viene ridotto a numero. Il Web, spiega Han, si muove sempre di più verso la protocollizzazione totale.


I Big data, spiega Han, pretendono di rappresentare una conoscenza universale o totale. Tuttavia essi non ci danno una vera conoscenza, infatti ci dicono solo che ci sono certe correlazioni tra dati e che questo accade con una certa frequenza, ma non spiegano il perché della relazione. Han quindi oppone Hegel ai Big data, spiegando che secondo Hegel la vera conoscenza è del concetto, non è una mera relazione tra elementi. Tutto ciò che sembra poter essere ricavato da questa relazione risulta essere semplicemente l'hegeliano "essere così". A questo punto, spiega Han, l'intero sistema del data mining appare come un grande inconscio. Il data mining semplicemente è una nuova forma di statistica dell'individuo volta a prevedere i suoi comportamenti, ma questi comportamenti, esattamente come tutto ciò che dipende dall'inconscio, non hanno una spiegazione apparente, semplicemente "è così". Non sappiamo spesso spiegarci nemmeno perché compriamo certe merci, i fattori che influiscono su queste scelte sono innumerevoli.

Questo libro molto recente di Byung-Chul Han, mi riferisco a Austreibung des Anderen, mette in gioco tutti i temi di oggi: il sorgere delle nuove destre, la globalizzazione, l'immigrazione, il terrorismo. La globalizzazione, secondo Han, ha costruito attorno a noi questo inferno dell'uguale, essa infatti ha reso tutto indifferente ed identico, cancellando ogni forma di alterità e di negatività. Il terrorismo islamico Han non lo vede semplicemente come fanatismo religioso, piuttosto lo ricollega ad una reazione alla violenza della globalizzazione e l'inferno dell'uguale che essa porta. I terroristi amano la morte e portano un messaggio di morte, ma la morte, osserva Han, è la fine della produzione. Questo sistema, invece, totalizza la produzione. Il nazionalismo di oggi, le estreme destre o il neonazismo sono mossi secondo Han da un attacco alla globalizzazione e all'economia globale, ma sono anche un prodotto della stessa globalizzazione, sono un prodotto di uno stato di insoddisfazione profondo. Il neoliberismo non è stato capace di costruire una forma di solidarietà, di "Vitalpolitik". Esso genera semplicemente poveri e disoccupati, un mucchio di soggetti esclusi dal sistema che non faranno altro che rivoltarsi contro di esso; dopo tutto non avranno altra scelta. Ma la vera vergogna di oggi è che sembra che l'unica alternativa che si prospetta a questi sia appoggiare i governi di estrema destra, quando invece la sinistra dovrebbe saper offrire delle sue alternative al neonazismo. Questa crisi che attraversa l'economia, la politica e anche l'Europa, la si trova riflessa  nel problema dell'immigrazione. Byung-Chul Han spiega che proprio di fronte al problema dell'immigrazione l'Europa ha dimostrato il suo fallimento, ossia ha dimostrato di essere semplicemente un'egoistica unione economica e nulla di più. Per cambiare le cose radicalmente le nazioni europee, afferma Han, dovrebbero elevare l'ospitalità a valore universale. Questo era esattamente il pensiero di Kant in Per la pace perpetua, egli riteneva l'ospitalità come completamento necessario del codice dei diritti dei popoli. L'ospitalità è un diritto umano di tutti, necessariamente voluto dalla stessa ragione che comprende questo come valore umano. Solo se assumiamo questa prospettiva le cose possono cambiare, ma nell'Europa oggi si alzano solo muri.





Tra le pagine degli scritti di Byung-Chul Han appare una sola possibilità offensiva nei confronti del sistema: l'idiota come inassimilabile. Tutti i filosofi che hanno incominciato una nuova tradizione del pensiero sono degli idioti, ci diceva Deleuze. In effetti è così, nel senso che cominciando da zero, non sanno quello che tutti sanno e che tutti credono di sapere. Socrate affermava di sapere di non sapere e per questo era un idiota, ma anche Cartesio che dubitava di ogni cosa. L'idiota ricomincia sempre da zero e non può essere soggettivato in nessun modo. Problematizzando ogni cosa il filosofo diventa egli stesso un problema, in un certo senso, un inassimilabile in questa società. L'idiotismo, secondo Han, oggi sarebbe una pratica di liberazione. In una società attraversata da un ipercomunicazione, la non informazione, la non connessione, sarebbero caratteri da idiota ma allo stesso tempo sono proprio forse ciò che potrebbe liberarci. La non comunicazione, la solitudine e il silenzio oggi appaiono stranamente rivoluzionari. Una nuova dimensione immanente deve essere dispiegata e l'idiota appartiene ad essa. L'idiota non ha più nome, identità, è desoggettivato, è la vera negatività, forse l'unica vera speranza di opposizione che Han abbia ancora trovato.

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domenica 5 febbraio 2017

Micheal Hardt/Deleuze: democrazia e postmodernismo pVII












14 Deleuze/Micheal Hardt: della democrazia


Recentemente è stato pubblicato il libro di Micheal Hardt sulla filosofia di Deleuze (Gilles Deleuze. Un apprendistato in filosofia) da DeriveApprodi.  Non ho nessuna intenzione di farne una semplice recensione, ne sono già state fatte molte, piuttosto prendo in considerazione la filosofia di Deleuze in generale e quel particolare libro per quel che hanno da dirci sul tema della democrazia. Hardt sostiene che Deleuze è un difensore della democrazia liberale, per questo è interessante quello scritto: per capire le ragioni di questa tesi. In particolare io stesso sono convinto del fatto che Deleuze fosse un sostenitore della democrazia e che molti concetti della filosofia deleuziana sono di fatto elementi essenziali per una democrazia. In generale il pensiero post-moderno, che certamente è ben presente in Deleuze, è un pensiero totalmente per la democrazia. Il pensatore post-moderno adotta un modello di pensiero relativista, che contiene la possibilità di più prospettive sul mondo o interpretazioni di esso; esso è un pensiero contro la metafisica, intendendo con questo termine una certa teoria che affermava l'esistenza di una qualche verità unica, di un qualche unico sistema di valori, un mondo reale oggettivo di cose in sé. Il multiculturalismo e la diversità sono entrambe difese da Habermas e Vattimo. Esse sono, sotto certi aspetti, sia elementi cardine della democrazia, sia anche elementi oggetto di primo interesse per un filosofo come Deleuze. Nella sezione precedente su Spinoza ho mostrato la necessità per una democrazia di difendere la libertà di espressione, ma non c'è libertà di espressione là dove è imposto un pensiero unico. Quindi è necessario per la democrazia, se la democrazia per essenza permette la libertà di espressione, di combattere in ogni modo il pensiero unico che la trasformerebbe facilmente in fascismo. Da questo fatto si potrebbe derivare dell'altro come il fatto stesso che l'omologazione è contro la democrazia, perché l'omologazione impone un modello unico alla popolazione ed elimina la diversità (questo vale anche per la globalizzazione?). Da questo punto di vista se il pensiero unico e l'omologazione sono anti-democratiche e fasciste, se il multiculturalismo e la diversità invece sono democratici, che cosa c'è di più democratico del concetto deleuziano di molteplicità e di differenza in sé? Ad esempio il concetto di differenza in sé opposto a quello di identità in sé potrebbe facilmente essere paragonato a quello di unicità rispetto all'Identico o all'Uguale. Se c'è un filosofo che ha passato la vita ha criticare l'Uguale, quello è proprio Deleuze. Dietro il pensiero dell'Uguale sta una strana filosofia dell'Uno dal sapore fascista dove il molteplice viene sempre ricondotto all'Uno. Tutte queste critiche del postmodernismo, che sono critiche metafisiche, le quali spesso si rivolgono ad un certo concetto di logos come quello platonico, in realtà si rivelano delle critiche politiche. La riduzione del molteplice all'Uno è lo stesso processo che si osserva nel caso della formazione di un pensiero unico e nel caso dell'omologazione. Il pensiero di Deleuze si riferisce invece ad una molteplicità che essa stessa non è fatta di unità, ma è molteplicità di molteplicità. Tutto questo non esclude un'altra possibile filosofia dell'Uno politica, ma in questo caso l'unità della moltitudine viene costruita dal basso come nella moltitudine spinoziana dove i soggetti uniscono le proprie potenze per formarne una più grande. Hardt spiega che Deleuze vede in Bergson un altro concetto di molteplice rispetto al concetto classico: da un lato il molteplice numerico dei matematici e dei fisici, che è solo molteplice di "ordine", dall'altro un molteplice qualitativo fondato su differenze di natura, che è il molteplice di "organizzazione". Si possono distinguere quindi: una molteplicità "organizzata", là dove c'è sempre un partito o un capo che muove la moltitudine; una molteplicità che si "organizza", là dove non ci sono capi e il movimento viene dal basso. Il secondo caso di molteplicità dovrebbe trovare degli esempi prima nelle proteste del 68' e più recentemente: gli Indignados e i turchi di Istanbul.

Una differenza Hardt la trova nello Spinoza di Deleuze tra organizzazione ed ordine. Ho detto nella precedente sezione che Spinoza nega ogni forma di mediazione e di trascendenza nell'ordine sociale: elemento dell'ordine. Piuttosto Spinoza pensa un'organizzazione degli uomini: l'unione delle potenze. Le potenze unite formano una potenza maggiore e questo passaggio, spiega Hardt, è il passaggio dalla molteplicità alla moltitudine. La democrazia per Deleuze è dunque una questione di assemblaggio, di concatenamento. Questi concetti sono direttamente ricavati da Deleuze dal pensiero di Spinoza. Hardt illustra passaggio per passaggio come avviene il processo di concatenazione: due corpi compatibili si incontrano e in quel momento si produce l'affetto della gioia, perciò in questo caso sarà possibile il concatenamento. Com'è che due corpi sono compatibili? Deleuze fa appello al concetto di nozione comune di Spinoza. Egli non intende però quella nozione generale come l'estensione perché in quel caso sarebbe troppo generale. Deleuze definisce come nozione comune una nozione pratica che farebbe dell'essere un assemblaggio, pura produzione. La nozione comune diventa in questo caso l'elemento che permette il passaggio dalla speculazione alla pratica. Là dove l'assemblaggio diventa possibile, dove i corpi sono compatibili si produce un affetto di gioia, altrimenti si produce un affetto di tristezza. Produrre le passioni tristi è parte dello scopo del potere, secondo Spinoza. Con la gioia aumenta la potenza e con la tristezza diminuisce. La gioia è alla base, spiega Hardt, del pensiero politico di Deleuze, è l'enigma che ci lascia.

La potenza dell'uomo gioioso è attiva nel caso in cui non è separata da ciò che è in suo potere. Questo elemento, illustra Hardt, è centrale per comprendere la critica del Nietzsche deleuziano alla dialettica del servo-padrone di Hegel. Il servo non è altro che un individuo la cui potenza è separata da ciò che ha in suo potere. Non è il lavoro, in questa lettura, che libera lo schiavo dal padrone, ma lo schiavo stesso deve liberarsi da sé e dal suo lavoro. Con questa analisi Micheal Hardt riesce a far emergere una lettura della lotta di classe del Nietzsche deleuziano: l'operaio quindi si oppone alla sua essenza fissa, rifiuta il lavoro; egli quindi vuole impossessarsi di tutto il prodotto del suo lavoro e combattere il capitalista. A questo punto, unendosi con gli altri operai, in questo concatenamento, scopre nella lotta la dimensione della creatività e della gioia.

La teoria deleuziana trova il suo completamento nella pratica: solo la pratica può "fare breccia nel muro". La democrazia deleuziana è il governo della moltitudine dove l'obbiettivo è favorire gli incontri e l'imperativo è diventare gioioso e attivo. In Istinti ed istituzioni Deleuze immaginava delle istituzioni come risposta ai bisogni delle persone. Così come con i problemi a seconda di come sono impostati generano una determinata risposta, allo stesso modo il bisogno trova una risposta positiva nell'istituzione. Non c'è regola trascendente ai casi, ogni caso deve trovare la sua risposta e la legge non è negativa, nel senso che limita la libertà delle persone. Nella democrazia secondo Deleuze non ci sono libertà che si limitano a vicenda i cui confini sono descritti dalla legge, ma le libertà e le possibilità di agire aumentano in proporzione all'assemblaggio e ai felici incontri che si compongono.

La sperimentazione politica proposta da Deleuze è la democrazia radicale:

«Una visione della democrazia che per certi versi coincide con quella del liberalismo. Forse il principio più importante di una teoria liberale democratica è che i fini della società siano indeterminati e quindi che il movimento della società sia aperto alla volontà dei membri che la costituiscono.» (Hardt, Micheal, Gilles Deleuze. Un apprendistato in filosofia, Deriveapprodi, Roma, 2016, p.229)

Non c'è disegno pre-determinato in questa società proprio perché Deleuze, appoggiando un'immagine situazionista, non può pensare che ogni caso avrà una soluzione diversa e che non c'è teleologia nella democrazia.
«Il modello di questa costituzione è l'assemblea generale, l'assoluta e uguale inclusione di tutto il piano immanente: la democrazia, come Spinoza insiste nel dire, è la forma assoluta di governo.»  (Hardt, Micheal, Gilles Deleuze. Un apprendistato in filosofia, Deriveapprodi, Roma, 2016, p.232)

Questo modello democratico, come quello di Spinoza, non oppone l'individuo privato al collettivo, non vede affatto una contraddizione tra i due e per questo è oltre il dualismo citoyen/bourgeois rimasto dopo la rivoluzione francese. 

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martedì 10 gennaio 2017

Spinoza: contratto sociale e democrazia p VI










  13 Spinoza: sulla democrazia

Un altro filosofo degno di nota sul tema della democrazia, oltre a Rousseau, è certamente Spinoza. È vero che Spinoza nel suo Trattato politico non ha scritto nulla sulla democrazia, forse perché non è riuscito ed è morto prima, è vero anche che quel che sappiamo sul concetto di democrazia di Spinoza non è tantissimo e ciò che sappiamo si trova prevalentemente nel Trattato teologico-politico, tuttavia questo filosofo ha ispirato grandi pensatori rivoluzionari come Antonio Negri e Gilles Deleuze che hanno visto nel concetto di democrazia di Spinoza un modello che supera il vecchio contratto sociale e il concetto di volontà generale pensando la democrazia come potere diretto della moltitudine rivoluzionaria.

Non parlerò qui di Antonio Negri, ma solo di Spinoza, facendo riferimento ai capitoli XVI e XX del Trattato teologico-politico. Spinoza all'inizio del XVI capitolo sembra delineare come oggetti di ricerca lo Stato dove è possibile la libertà di pensiero e i limiti che ha questa libertà in quello stesso Stato. Il capitolo riguarda i fondamenti della vita politica, la nascita di uno Stato e del potere sovrano. Il capitolo mette in luce una specie di teoria del contratto, questa teoria del contratto a dispetto delle altre è molto singolare. In primo luogo Spinoza non crede che lo stato civile rappresenti il superamento dello stato di natura e in secondo luogo Spinoza non crede che esista una forma di mediazione, come vedremo, nel contratto.

Il capitolo comincia con una definizione:

«Per diritto e istituto di natura non intendo altro che le regole della natura di ciascun individuo, secondo le quali concepiamo ciascun individuo come determinato naturalmente ad esistere ed ad agire in un certo modo. Ad esempio, i pesci sono determinati dalla natura a nuotare e i più grandi a mangiare i più piccoli: per supremo diritto naturale, dunque, i pesci sono padroni dell'acqua e i più grandi mangiano i più piccoli.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.660)

Gli individui per natura sono determinati ad agire in un certo modo, questo dipende dalla loro costituzione e ciò è vero ed accade secondo diritto naturale. Ora si tratta di vedere quali sono le condizioni dell'uomo in natura: se la natura ha diritto su ogni cosa, dice Spinoza, se la potenza della natura è Dio ed essa stessa è la potenza di ogni individuo, dunque ogni individuo ha il diritto su tutto ciò che può; ogni uomo per diritto naturale tende a conservare la propria esistenza, per questo motivo egli ha diritto a compiere qualsiasi azione per conseguire questo obbiettivo. Nello stato di natura non vige nessuna legge, per questo motivo, dice Spinoza, nessuno è colpevole e nello stesso tempo l'uomo razionale non ha più diritto di uno stolto. Infatti Spinoza afferma:

«Gli uomini, perciò, non sono tenuti a vivere secondo le leggi di una mente sana, così come un gatto non è tenuto a vivere secondo le leggi della natura leonina.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.661-662)

Questo accade nello stato di natura perché infatti nulla è proibito in quella condizione. Ogni uomo perseguirà i propri appetiti e i propri desideri cercando di realizzarli, non importa se per questo dovrà danneggiare la vita di un altro. Questa situazione è precaria e misera, è il conflitto tra gli uomini e non è veramente utile a nessuno. La ricerca di Spinoza si rivolge dunque a ciò che veramente è utile; non è ci è veramente utile seguire ognuno per conto proprio i nostri interessi personali: prima o poi ci danneggeremo a vicenda. Per superare questa situazione di miseria nello stato di natura gli uomini devono fare un patto. L'uomo pensa qualcosa come buono, dice Spinoza, se con esso può evitare un male maggiore o se ne riceve un bene maggiore. Il patto avviene perché si scorgono in esso dei vantaggi rispetto alla situazione precedente; lo si recide, invece, nel caso in cui questi vengano meno. Si mantiene una promessa, dice Spinoza, se si scorge da essa un bene maggiore o se si teme un male maggiore. Questo passaggio è importantissimo perché secondo Spinoza se non ci sono più vantaggi reciproci in un patto, il patto stesso deve cadere. È inevitabile, egli dice, che se un soggetto promette ad un altro di non toccare cibo per un certo numero di giorni, appena questo si accorge che non può mantenere il patto senza morire di fame, decide di recidere il patto perché gli è impossibile mantenerlo. La nostra epoca è anche costituita da questi patti assurdi che non possono stare in piedi: per esempio non ha più senso che ci siano Stati che paghino debiti infiniti perché è evidente che non possono stare ad un certo patto e non ne traggono nessun vantaggio loro, mentre il patto deve essere basato su un vantaggio reciproco.

Ora ci sono effettivamente dei vantaggi che si traggono dalla nascita di una società e di uno Stato: essi sono la conservazione del proprio corpo e la pace la quale crea le basi per cui ogni individuo possa raggiungere la propria destinazione, cioè soddisfare il proprio desiderio, in un sistema razionale. L'uomo quindi sperimenta con il patto un nuovo modo di esistere che è sempre la prosecuzione dello stato di natura, nel senso che non c'è una rottura con il passaggio allo stato civile. Gli uomini uniscono le loro potenze, tutto il potere viene trasferito alla società e al sovrano che ha il potere di imporre la legge di questo nuovo Stato. La legge qui non limita le libertà dei singoli, ma permette proprio al desiderio di trovare una sua realizzazione in questa nuova sperimentazione. Il sovrano è lo stesso popolo, ma, come spiegherò, non si tratta di un individuo trascendente come nel caso della volontà generale che trascende i singoli. Non c'è mediazione.

«Così, dunque, senza alcuna contraddizione con il diritto naturale si può formare una società e rispettare sempre, con la massima lealtà, ogni patto: ciascuno trasferirà tutto il proprio potere alla società, che da sola manterrà il supremo diritto di natura, ossia il potere sovrano su tutto; ogni suo membro, o per una libera scelta o per il timore dell'estremo supplizio, sarà tenuto ad obbedire. Questo diritto della società è chiamato democrazia, che perciò si definisce come l'assemblea di tutti gli uomini che ha collegialmente il diritto sovrano su tutto ciò che può.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.665-666)

La democrazia come potere del popolo, come assemblea del popolo, potere di tutti, in Spinoza riguarda semplicemente l'unione delle potenze degli uomini in questa sperimentazione, queste potenze che formano una potenza maggiore, ma non c'è individuo trascendente in questo. Forse questa è davvero una volontà di tutti. I singoli, dice Spinoza, hanno trasferito tutto il proprio diritto di difendersi allo Stato, infatti nello Stato c'è un organo giuridico che si occupa del crimine, di chi non rispetta la legge; nessuno può fare giustizia privata. Trasferiti i diritti allo Stato noi dobbiamo eseguire da quel momento in poi gli ordini del sovrano, ma il sovrano è la volontà di tutti.

« (...) ai poteri sovrani compete il diritto di comandare ciò che vogliono solo finché detengono realmente il potere sovrano. Se lo perderanno, perderanno ad un tempo il diritto di ordinare qualunque cosa. Perciò, può accadere raramente che i poteri sovrani comandino le cose più assurde. È nel loro supremo interesse, infatti, se vogliono provvedere a sé stessi e conservare il potere, aver cura del bene comune e dirigere ogni cosa per dettato della ragione.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.666-667)

Spinoza afferma che, visto che in una democrazia le assemblee coinvolgono il popolo, cioè un grande numero di persone, è quasi impossibile che convenga qualcosa di assurdo. Qui è apprezzabile in Spinoza una delle ragioni per la difesa della democrazia: si difende la democrazia perché molte ragioni messe assieme si avvicinano di più al bene comune e al vero che una sola ragione o poche. Inoltre Spinoza ci spiega che quando qualcuno obbedisce ad una legge che mira al bene comune e del popolo quella persona può essere definita suddito e siccome agisce razionalmente ha un senso dire che è libera; al contrario se qualcuno obbedisce ad una legge che fa solo gli interessi di chi comanda è uno schiavo. Anche qui torna il problema dell'utile proprio, del vero utile; il vero utile è il bene comune. Se le leggi si ispirano ad esso, obbedire ad esse significa compiere ciò che ci è veramente utile. Se questo modo di agire è razionale allora noi siamo liberi quando agiamo, ma la democrazia presuppone agenti liberi o cittadini liberi, dunque essa presuppone cittadini razionali.

«Ritengo così di aver mostrato con sufficiente chiarezza i fondamenti dello Stato democratico. Ho preferito trattare di questo Stato a preferenza degli altri, poiché mi sembrava il più naturale e vicino alla libertà che la natura concede ad ognuno. (...) ciascuno (...) trasferisce il suo diritto naturale alla maggioranza della società di cui fa parte. (...) Ho voluto poi trattare esplicitamente del solo Stato democratico poiché ciò si accorda perfettamente con il mio intento, che è quello di mostrare l'utilità della libertà nell'ordinamento politico.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.668)

Nella pagina successiva Spinoza comincia a definire il diritto e la giustizia in un simile ordinamento. Per prima cosa definisce il diritto privato penale come libertà di ciascuno di conservarsi nel proprio essere, libertà che dipende dagli editti emanati dallo stesso sovrano. Si parla di torto quando si subisce, contro un editto sancito dal sovrano. un danno da parte di un altro. Inoltre Spinoza afferma che la giustizia consiste nell'attribuire a ciascuno ciò che gli compete per diritto civile, dove l'ingiustizia corrisponderebbe ad una sottrazione.

Il capitolo XX Spinoza lo dedica al tema della libertà di pensiero nello Stato libero e democratico. Spinoza afferma che non si può costringere un certo individuo a pensare esattamente come pensiamo, non si può cioè costringere gli uomini ad opinioni di un certo tipo, se non con la violenza. L'uomo per natura è dotato di una capacità di pensare da sé, esso può essere influenzato nel suo pensiero, ma non lo si può forzare in tutto e per tutto a opinare cose che lui stesso non opinerebbe. I sovrani che impongono un pensiero unico non possono che farlo contro la volontà dei sudditi, contro la loro libertà, usando una massiccia e pesante violenza. Lo scopo dello Stato, dice Spinoza, non è quello di controllare i cittadini e di farli servi, ma di liberarli dal timore e fare sì che possano vivere in sicurezza.

«Il fine dello Stato è dunque, nei fatti, la libertà.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.727)

Non conviene, dice Spinoza, privare completamente della libertà di espressione un popolo, così come non converrebbe concederla indiscriminatamente e senza criterio. Lo stato democratico si fonda sulla libertà di espressione, paradossalmente è forse quell'unica costituzione, la democrazia, dove anche chi non è d'accordo con questa forma di costituzione stessa può esprimere il suo disappunto e spiegarne le ragioni, ma c'è sempre un limite. Quel che è più interessante della libertà di espressione sono i casi in cui non può essere concessa o in cui deve essere considerata dannosa, perché una volta compresi questi, tutti gli altri casi descriveranno il campo della libertà di espressione. In generale Spinoza afferma che la libertà di espressione trova un limite là dove può essere considerata deleteria alla salvaguardia della pace dello Stato. Il problema sono, evidenzia Spinoza, le opinioni sediziose.

Per esempio sulle leggi Spinoza giudica che un uomo non può agire contro una legge, ma che può giudicare questa legge sbagliata e anche contro la ragione. Perciò, dice Spinoza, qualcuno potrebbe dimostrare che una legge si trova in contrasto con la ragione e nello stesso tempo può sottomettere il suo pensiero contrario al giudizio del sovrano, continuando a seguire tutte le leggi. Questo è, dice Spinoza, un buon cittadino e questo è un esempio di come si può usare in modo proficuo la libertà di espressione senza ledere lo Stato.

La libertà di giudizio, con i limiti già menzionati, deve essere concessa a tutti in uno Stato democratico. Non c'è nulla da temere in questo, anzi si può scommettere con ciò sul progresso delle scienze e della cultura in uno Stato dove regna la libertà di pensiero. La filosofia ha sempre prosperato in quei luoghi: ad esempio nell'Atene di Socrate o nell'Olanda di Spinoza. L'unica cosa che qualcuno può temere è che venga denunciata l'ingiustizia, ma che venga denunciata l'ingiustizia è esattamente ciò che dovrebbe accadere in una vera democrazia.

«Pertanto, affinché sia apprezzata la lealtà e non l'adulazione, e affinché i poteri sovrani controllino lo Stato in modo ottimo, senza dover cedere ai sediziosi, si deve necessariamente concedere la libertà di giudizio e gli uomini si debbono governare in modo che vivano in concordia, pur esprimendo opinioni diverse e persino contrastanti. (...) Abbiamo anche dimostrato che nello Stato democratico (che più di tutti si avvicina allo stato naturale) tutti pattuiscono di agire, ma non di giudicare e ragionare per comune decreto.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.732)


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domenica 18 dicembre 2016

Wolff Robert Paul: contratto sociale e democrazia pV















10 Wolff Robert Paul la critica della democrazia p.I: critica della democrazia diretta

Nelle seguenti sezioni parlerò della critica anarchica alla democrazia per evidenziare difetti e limiti della costituzione democratica. L'autore che prendo in considerazione è Wolff Robert Paul, il libro è  In difesa dell'anarchia. Farò riferimento solamente alla seconda parte che porta il titolo: La soluzione della democrazia classica. Paul spiega che la critica degli altri tipi di costituzione è più semplice rispetto a quella della democrazia; molti nel passato più recente sono stati convinti che la democrazia fosse la migliore costituzione, anche se in questo momento questo giudizio sta decisamente venendo meno. La democrazia è stata sempre pensata come l'unica costituzione possibile nel poter garantire la libertà dei cittadini: essa sarebbe l'unica, dice Paul, che conserva l'autonomia e l'autorità allo stesso tempo. La democrazia, dice Paul, sarebbe un governo del popolo e quando c'è un governo del popolo si può parlare di libertà, mentre accade l'opposto quando si ha un governo per il popolo. In generale là dove qualcuno deve obbedire ad un'autorità estranea, là si genera la schiavitù. Rousseau stesso spiega che nella democrazia ognuno obbedendo al sovrano non fa altro che obbedire a se stesso.

Quella di Rousseau, anche se non sono questi i suoi termini, potrebbe essere facilmente definita democrazia diretta. La democrazia diretta, osserva Paul, è la democrazia in senso proprio. Essa è  quella costituzione in cui ogni cittadino può votare su ogni legge e in ogni occasione. Nella democrazia diretta, ancora di più che nelle altre forme di democrazia, è vero il fatto che il sovrano è il popolo. Non è necessario in tale costituzione, dice Paul, che i cittadini siano d'accordo tutti su ogni questione: ci possono essere dei conflitti, l'importante è che si sia d'accordo su come risolverli.

Wolff Robert Paul distingue due tipi di democrazia diretta:

1) Una società dove si è d'accordo sullo scopo della comunità e il mezzo per raggiungerlo. Tutte le decisioni più importanti andrebbero prese con il consenso di tutti. Paul qui stranamente cita il caso dei Kibbutzim che normalmente sono considerati più che degli esempi di democrazia diretta, degli esempi di società anarchiche.

2) In un altro tipo di società si punterà sempre sull'unanimità. Può darsi che un cittadino accetti questo principio anche a costo di dover fare delle rinunce, afferma Paul, perché crede di avere più vantaggi nel rimanere in questa democrazia, piuttosto che nel lasciarla.

Non si può raggiungere sempre l'unanimità ed è davvero difficile coinvolgere nelle assemblee tutti i cittadini, soprattutto mano a mano che il numero di essi aumenta. Per questo motivo, osserva Paul, sono state introdotte due soluzioni: la prima è il metodo maggioritario e la seconda è la rappresentanza. La rappresentanza è stata introdotta per risolvere il problema tecnico del grande numero del popolo che andrebbe a votare in assemblea. Il metodo maggioritario, invece, serve per risolvere il problema dell'unanimità, di modo che in una votazione vinca sempre la maggioranza e non importa che proprio tutti siano d'accordo su qualcosa.

È di questo ultimo punto che vale la pena qui discutere. Una democrazia diretta rimane tale anche con un metodo maggioritario, ma con la rappresentanza smetterebbe di essere democrazia diretta e diventerebbe democrazia rappresentativa. Alla critica della democrazia rappresentativa sarà dedicata la prossima sezione, per il momento conviene focalizzarsi sulla critica al metodo maggioritario che occupa le ultime pagine della parte dedicata alla critica della democrazia nel libro di Wolff Robert Paul.

La soluzione della maggioranza appare vantaggiosa perché è facile trovarsi in maggioranza e perché essa meglio esprime il bene comune. Infatti se l'ideale della democrazia è l'unanimità, la maggioranza si avvicina di più all'unanimità delle minoranze. Tuttavia anche questo criterio non è esente da critiche. Wolff Robert Paul osserva a proposito: con quale pretesto le minoranze dovrebbero sottomettersi alla volontà della maggioranza, che non è la loro, e rispettare delle leggi che non rispecchiano né la loro volontà e nemmeno la loro preferenza? Nel sistema maggioritario la minoranza, osserva Paul, perde la sua autonomia. Paul pensa che in parte il problema maggioritario si potrebbe ovviare con un metodo basato sul puro sorteggio dove ognuno scrive la propria preferenza (A, B, C...) su un foglietto e uno dei foglietti viene estratto. Questo metodo, nota Paul, darebbe più opportunità a tutti di vincere, anche alla minoranza, solo che non sussisterebbero le stesse probabilità: infatti la maggioranza ne avrebbe certamente di più.

Rousseau, ho già spiegato questo punto, offre una sua soluzione al problema del voto. Rousseau sostiene che ogni cittadino non dovrebbe votare secondo la propria preferenza personale, ma secondo quella che gli sembra essere la volontà generale o il bene comune. In questa ottica, essere nella minoranza non significherebbe aver espresso una propria volontà particolare ed aver perso, piuttosto si tratterebbe del fatto che un certo numero di soggetti si sarebbero sbagliati nel proprio giudicare su ciò che la volontà generale. Paul spiega Rousseau in questo modo: Rousseau distinguerebbe un fare ciò che si vuole da un fare ciò che interessa; se io mi sbaglio su ciò che mi interessa e vengo costretto a fare ciò che realmente mi interessa, sono costretto da altri ad essere libero. Esiste una specie di aura di paradosso in Rousseau per cui la minoranza costretta ad obbedire alla maggioranza in realtà sarebbe costretta ad essere libera, perché in fondo quel che vuole la maggioranza è preso come espressione di volontà generale e la volontà generale è il mio interesse come cittadino. Il problema di Rousseau, secondo Paul, sarebbe il fatto che il filosofo non distingue tra un'assemblea che si sforza di raggiungere il bene comune e un'assemblea che riesce nell'intento, in questo modo non ci sarebbe nessuna differenza tra la maggioranza che si sforza di raggiungere il bene comune e quella che la raggiunge. Ovviamente storicamente la maggioranza non ha avuto sempre ragione, ci sono esempi in cui la ragione stava dalla parte della minoranza. Un uomo come Giordano Bruno è stato messo al rogo perché difendeva opinioni che evidentemente andavano contro il pensiero comune del tempo, opinioni verso le quali oggi abbiamo altre considerazioni; anche Socrate forse era un uomo in minoranza, ma che probabilmente conosceva meglio il bene comune della maggioranza.


11 Wolff Robert Paul la critica della democrazia p.II: critica della democrazia rappresentativa

Ho già detto che è difficile radunare tutto il popolo in un'assemblea: a parte i problemi di spazio, molte persone, prese dal lavoro, potrebbero non avere nemmeno il tempo da dedicare all'attività politica. Per risolvere questo problema nasce il parlamento rappresentativo. Wolff Robert Paul spiega che vi sono diverse forme di rappresentanza. Un primo tipo di rappresentanza è di tipo diretto, il suo funzionamento è abbastanza semplice: un rappresentante viene mandato in assemblea a nome di un gruppo di cittadini dopo aver ricevuto da loro stessi delle istruzioni su come votare. Il rappresentante dovrebbe in quanto tale rappresentare gli interessi di un gruppo di persone. Il tipo di rappresentanza può variare fino ad arrivare a quella che ci è più nota dove i cittadini votano per i rappresentanti che meglio esprimono le loro preferenze, cioè che voterebbero in futuro come loro stessi voterebbero.

Il problema della democrazia rappresentativa è che non riesce a garantire l'autonomia del singolo nello stesso modo in cui riesce la democrazia diretta. Su questo è chiaro Paul: noi possiamo affermare con certezza che se ho l'obbligo di rispettare le leggi che io stesso approvo, allo stesso modo devo comportarmi con quelle che approva il mio rappresentante. Tuttavia questo ha un senso ed è vero se e solo se il rappresentante vota come io avrei votato, ovvero nel caso in cui l'unica cosa che cambierebbe rispetto alla democrazia diretta è che invece di andare a votare io, vota il mio rappresentante, ma il voto stesso non cambia perché si tratta sempre delle mie preferenze. Che obbligo ho io, si chiede giustamente Paul, a rispettare leggi che io non approvo, cioè leggi votate dal mio rappresentante, che io stesso non avrei votato?

Su questo punto afferma chiaramente Paul:

«Ora, un parlamento i cui deputati votano senza un mandato specifico dai loro elettori, non è espressione dei loro valori più di una dittatura che comanda con buoni intenti, ma pur sempre indipendentemente dai suoi sudditi, e non ha nessuna importanza che io sia soddisfatto del risultato dopo l'azione e nemmeno che il mio rappresentante abbia votato come immagino che avrei gradito votare.» (Paul, Robert, Wolff, In difesa dell'anarchia, Eléuthera, Milano, 1999, p.62)

L'altro grosso problema della democrazia rappresentativa, che è collegato sicuramente a quello già menzionato, è il motivo stesso per cui Rousseau non preferiva, né amava, la monarchia parlamentare inglese. Rousseau sostiene che laddove ci sono dei rappresentanti e noi abbiamo la possibilità di votarli, noi siamo realmente liberi solo nel momento del voto, al termine quale, dal momento in cui entrano in gioco questi rappresentanti, noi siamo schiavi. La libertà di scegliere i propri rappresentanti sarebbe qui assimilata alla libertà di scegliere i propri padroni. È folle infatti pensare che queste persone faranno veramente i nostri interessi per sempre: potrebbero prometterlo in campagna, ma sarebbe solo un metodo per conquistare voti; se anche in un primo momento dovessero farlo davvero, non c'è nulla che ci garantisce che lo faranno per sempre. Rousseau è chiaro su questo punto: la volontà generale può dire che quello che vuole un certo cittadino lo vuole anche lei, nel senso che crede sia in questo momento corretta l'opinione di questo singolo cittadino su quello che è il bene comune, ma sarebbe folle se si impegnasse su ciò anche per il futuro: infatti chi garantisce che questo individuo avrà sempre ragione? che ne sappiamo noi cosa dirà domani?

C'è poi un caso piuttosto grave che avviene non poche volte in una democrazia: quando si prendono delle decisioni in segreto all'oscuro dei cittadini. Inutile chiedersi se sia davvero compatibile con la democrazia. Paul, essendo americano, offre degli esempi riguardo il suo paese, spesso gli U.S.A. prendono decisioni in segreto sulla guerra: il caso della decisione per l'invasione di Cuba nel 1961; Johnson e l'invasione del Vietnam.

La democrazia sembra di necessità implicare la pubblicità nella politica, cioè il contrario della segretezza, spiegherò poi con Byung-Chul Han i problemi su questo tema.

12 Wolff Robert Paul la critica della democrazia p.III: come attuare una democrazia diretta

Paul sorprende tutti con il suo libro: è vero che critica ogni forma di democrazia, ma allo stesso tempo sfida anche l'idea che una democrazia diretta non sarebbe possibile. È venuto il momento di parlare di questo tema rivoluzionario. Normalmente si dice che la costituzione politica che aveva in mente Rousseau è pura Utopia, che la democrazia diretta è del tutto impossibile, che al massimo quello che ha scritto Rousseau potrebbe valere per un centro piccolo, come nel caso della Ginevra dove Rousseau stesso era nato. Paul dimostra che non è assolutamente vero: la democrazia diretta si può fare e adesso vi spiego come. Il problema della democrazia diretta, afferma Paul, è semplicemente un problema tecnico, quindi va risolto con la tecnica. I problemi tecnici della democrazia diretta sono questi: che non si può radunare un intero popolo in un'assemblea per problemi di spazio; che la gente non ha soldi e tempo per potersi dedicare alla politica. La tecnica, o meglio la tecnologia, ci può aiutare a risolvere questi problemi.

Paul propone quest'idea: in ogni casa dovrebbero essere installate delle macchine elettorali ai televisori di modo che questi apparecchi registrino i voti e comunichino questi stessi voti ad un elaboratore, che Paul immagina di posizione a Washington perché lui ovviamente pensa al caso del suo paese, noi invece penseremo a Roma. Paul propone di mettere negli apparecchi un congegno che registri le impronte digitali per far si che nessuno voti al proprio posto e che ognuno voti solo una volta, senza "barare". Si tratta di scegliere un giorno della settimana per votare direttamente dal televisore con il telecomando. Paul propone di farlo il Venerdì e di anticipare il giorno del voto con una settimana di dibattiti a scopo informativo. Questo secondo elemento è estremamente importante, infatti per una buona votazione ci vogliono dei cittadini informati, cioè che sappiamo per cosa stanno votando. Del tema sull'informazione e la democrazia parlerò in un'altra sezione, non questa. Ad ogni modo, spiega Paul. qui varrebbe effettivamente il metodo della maggioranza semplice.

Il vantaggio di tutto questo è che non richiede davvero tanto tempo: si tratta del fatto che i cittadini dovranno informarsi sul tema del voto giorni prima del giorno stesso della votazione tramite i vari mezzi di informazione e il giorno stesso votare direttamente da casa. Ovviamente oggi con i computer e tutta la nuova tecnologia possiamo pensare a sistemi tecnologici molto più evoluti del televisore con la macchina elettorale che aveva in mente Paul che scriveva nel 1970, ma questo non fa altro che confermare ulteriormente la sua tesi. Un'altra cosa importante è il ruolo del governo in questa ipotetica democrazia diretta: il governo sarebbe composto semplicemente da dei magistrati che fungono da esecutori della volontà popolare o generale.

Il libro di Paul manca completamente di un'alternativa anarchica alla democrazia, quindi, a dispetto delle critiche, la democrazia rimarrebbe ancora la migliore costituzione, nonostante i suoi difetti. È importante osservare, come spiegherò anche nelle prossime sezioni, che la democrazia è la migliore costituzione anche per le minoranze più estremiste. Essa infatti è il luogo dove trovano libertà di espressione persino quelle minoranze che fossero completamente contrarie a questo stesso tipo di costituzione.

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domenica 20 novembre 2016

Rousseau: contratto sociale e democrazia pIV












7 Altri caratteri del governo

La restante parte del terzo libro tratta soprattutto degli altri caratteri del governo e in buona parte di essa sarà presa in considerazione in questa sezione. Il primo problema che Rousseau prende in considerazione è il capire quale governo sia adatto a quale nazione, tenendo presente tutti quei fattori esterni come il clima, la fertilità del terreno, la posizione geografica che sono stati oggetto di considerazione da parte di Montesquieu nello Spirito delle leggi. Per prima cosa Rousseau considera l'eccedenza del prodotto della terra di ogni paese affermando che la differenza di quantità di eccedenza, considerando anche la quantità media di consumo di certi prodotti della terra in un certo paese, è un elemento determinante per stabilire quale sia il governo più conveniente per il paese che si prende in considerazione. Una monarchia con tutto il suo apparato di magistrati richiede una spesa pubblica più alta rispetto ad una democrazia, per questo motivo Rousseau sostiene che la monarchia è conveniente solo ai paesi più ricchi, ma i paesi più ricchi sono esattamente quelli che hanno una maggiore eccedenza. L'eccedenza del prodotto della terra dipende da vari fattori: ad esempio il clima. Se il clima è favorevole la terra potrà essere più fertile e più facile da lavorare di modo che in meno tempo si possa ottenere maggiore prodotto da essa. Così, argomenta Rousseau, nei paesi più caldi, dove il clima è favorevole, l'eccedenza è tanto maggiore,  è naturale la convenienza del governo monarchico, il contrario va detto dei paesi nordici.

Nelle sezioni seguenti Rousseau spiega i pericoli del governo e del corpo politico. Il governo, in primo luogo, può abusare del suo potere, questo può avvenire in tre modi: il governo si restringe passando dalla democrazia all'aristocrazia e dall'aristocrazia alla monarchia; il governo usurpa il potere sovrano assumendo su di sé la funzione legislativa; ogni magistrato singolo del governo usurpa del potere del governo che ha solo come corpo. Nel primo caso il governo si restringe sapendo che in questo modo aumenterà il suo potere. Nel secondo caso il governo acquisirà il potere sovrano, quindi si trasformerà in un tiranno e getterà i cittadini nello stato di natura, facendo si che siano obbligati ad obbedire imponendosi lui stesso con la forza. In questo caso Rousseau sottolinea che non sono comunque costretti ad obbedire, ma obbligati, nel senso che loro appena possono farebbero bene a disobbedire e a ribellarsi, infatti non c'è dovere implicito nell'obbedire ai tiranni proprio perché non si da dovere là dove non esiste libertà. Nel terzo caso ogni magistrato tenderebbe a diventare un principe come individuo e quindi non come corpo. In questo caso la costituzione degenera nel suo contrario, quindi dice Rousseau: la democrazia diventa oclocrazia, l'aristocrazia diventa oligarchia, la monarchia diventa tirannia. Come impedire l'usurpazione del governo? spiegherò più avanti che il sovrano ha la possibilità di controllare il governo, che può destituirlo se necessario o cambiarne il tipo. Ad ogni modo Rousseau spiega che non ci sono corpi politici che durano per sempre, quello che conta è fare in modo che possano durare il più possibile. Il problema della distruzione viene il più delle volte dall'interno, tuttavia se bisogna scegliere tra far cadere un governo o il sovrano, conviene scegliere per il governo perché un uomo anche con un cervello morto può ancora vivere, al massimo sarà imbecille, ma non può vivere senza cuore.

8 Democrazia ed economia

«Date denaro e presto avrete catene. La parola finanza è una parola da schiavi; è sconosciuta in uno Stato libero. In uno Stato veramente libero i cittadini fanno tutto con le loro mani e nulla col denaro: anziché pagare per esimersi dai loro doveri, pagherebbero per adempierli di persona.» (Rousseau, Jaques, Jean, Il contratto sociale, Laterza, Bari, 2008, p.137)

Questa affermazione tuona oggi contro il finanzcapitalismo, letta a distanza di anni. In Rousseau sembra esserci sempre una contrapposizione tra interessi privati e interessi pubblici, intendendo per "interesse pubblico" quell'interesse che ha il singolo cittadino nel confronti del bene comune. L'economia può riguardare l'interesse privato come guadagno del singolo oppure il welfare come benessere economico di un paese. In una vera democrazia i singoli partecipano e compiono i loro doveri senza attendersi necessariamente un compenso in denaro, anzi dice Rousseau, pagherebbero pure per farli. Quel che qui si vuole dire è semplicemente che l'interesse privato deve venire meno quando c'è di mezzo una questione che riguarda il pubblico, che riguarda lo Stato stesso o la società stessa, che riguarda quindi tutti. Mi porrei il problema in questo momento su quale sia il modello economico che più convenga ad una democrazia. Negli ultimi anni nell'economia spesso si è descritta questa scienza come se si trattasse di una forma di fisica, cercando di allontanarsi dalla politica e dall'idea che là dietro in fondo non ci sarebbero altro che rapporti di potere e rapporti sociali, come se una teoria economica potesse per davvero essere completamente neutra. Questo punto è quanto meno problematico, perciò ha un senso pensare che un modello economico piuttosto che un altro non deve avere degli effetti indifferenti su una democrazia. La vera domanda ora si trasforma in questa: quanto è compatibile il neoliberismo con la democrazia?. Per neoliberismo intendo un'economia che lascia tutta la sfera dell'economica a sé stessa e senza nessun controllo da parte dello Stato. In questo modo si generano due sfere: una sfera del mercato in cui lo Stato non interviene se non per incentivare la libertà di mercato o la concorrenza ed impedire la formazione di monopoli; un'altra che è la sfera d'azione dello Stato. Il neoliberismo pone una sfera che è del tutto fuori dal controllo dello Stato e la lascia a sé stessa, al caso. Il caso ovviamente non è un buon principio per determinare le cose, ma davvero queste due sfere della società se ne stanno separate senza condizionarsi a vicenda? il capitalismo ha determinato la nascita di una società dove i rapporti sociali sono tali che se possiedi tanto denaro hai potere, ma non solo potere economico, anche politico. È vero che l'intento neoliberista muove contro la formazione di monopoli, ma quello dei monopoli, come ha mostrato Marx, è l'esisto naturale della concorrenza. Oltretutto grazie alle misure dell'austerity noi ci troviamo una società in cui il divario tra i ricchi e i poveri è osceno. In America non sarebbe sbagliato dire che la maggior parte delle ricchezze del paese sono possedute dall'1% della popolazione. Da quando è nato il capitalismo sembra che il rapporto tra la politica e l'economia si sia rovesciato e dal momento che comanda chi ha i soldi, chi ha i soldi compra i politici e comanda lui stesso. In molte democrazie attuali il potere è nelle mani di ricchi industriali e banchieri, la spiegazione è molto semplice: se vuoi vincere una campagna politica hai bisogno di soldi e salvo che tu non sia ricco, non puoi fare altro che domandare dei soldi in prestito a qualcuno che li ha, ma quando vinci le elezioni visto che le hai vinte con i soldi di qualcun'altro, questo qualcuno come ricambio chiederà che tu faccia i suoi interessi e non quelli dei tuoi elettori. Insomma il neoliberismo ha rovesciato il rapporto tra politica ed economia, in questo modo l'economia comanda la politica e non il contrario. Questo punto non può essere indifferente per un governo democratico. Se dietro ogni politico c'è un banchiere e un ricco industriale si può chiamare questa ancora democrazia? o piuttosto bisognerebbe dire che i veri padroni sono quelli là dietro e non i nostri politici che ingenuamente andiamo a votare?. Allora il neoliberismo è davvero compatibile con la democrazia? sembra piuttosto che un sistema di concorrenza sia un sistema fondato su un'ideologia precisa: quella della disuguaglianza. La disuguaglianza si insinua ovunque: la lotta per chi prende voti più alti, lotta a chi produce di più, lotta a chi è più efficiente, lotta a chi fa più profitti. Le disuguaglianze di questo tipo si riducono ad una sola: quella economica. Ho già detto che la disuguaglianza economica è per forza cosa nociva alla democrazia perché tende a formare delle caste e a trasformare la democrazia in oligarchia (governo dei ricchi). È impossibile pensare di lasciare l'economia a se stessa come se ciò non avesse delle influenze anche sulla politica o sulla democrazia in generale. Il valore del capitalismo è il profitto personale; non è questo invece il valore della democrazia, o meglio, se lo diventasse, la democrazia crollerebbe dopo poco tempo. Sono convinto che la democrazia non possa lasciare davvero l'economia a se stessa, che quindi anche questa debba essere sotto il controllo dello Stato e del Sovrano, ma non dimentichiamoci mai che il sovrano è il popolo.










9 Come funziona questa democrazia

«Appena qualcuno, a proposito degli affari di Stato, dice: Che m'importa? lo Stato è da ritenersi perduto.» (Rousseau, Jaques, Jean, Il contratto sociale, Laterza, Bari, 2008, p.137)


Adesso credo abbia un senso spiegare meglio come funziona praticamente questo modello "democratico" di Rousseau per avere un'immagine completa di questo tipo di costituzione. Rousseau suppone un contratto originario degli uomini, che gli uomini fondino con questo un corpo politico e che da quel momento cominci ad esistere un sovrano che è il popolo stesso o la volontà generale. Il problema successivo è la formazione del governo di cui non ho ancora parlato. Il governo non è istituito per Rousseau attraverso un contratto. Se così fosse, questo contratto non sarebbe altro che un atto particolare, ma un atto particolare non è un atto sovrano. Piuttosto, dice Rousseau, l'atto che sancisce la nascita di un governo è una legge che è composta di due parti: prima di tutto questa legge deve stabilire che tipo di costituzione il governo deve avere (monarchia, aristocrazia o democrazia); in secondo luogo devono essere eletti dei magistrati da parte del popolo a formare il governo. La cosa più importante da capire in questo caso è che i magistrati sono solo funzionari del popolo, hanno il potere esecutivo e devono obbedire al popolo. Non può accadere che il popolo obbedisca ai magistrati come fossero suoi padroni. Alla fine sembra che questi magistrati siano semplicemente degli esecutori, essi sono certo dei rappresentanti, ma non nel senso in cui lo intendiamo noi, cioè non si sostituiscono al popolo: nessuno può sostituirsi al popolo nel ruolo di sovrano!

Una volta formato il governo quello che conta di più nella democrazia è la partecipazione del popolo nella politica. Nel modello di Rousseau la volontà generale è il popolo stesso. La volontà generale ha il potere legislativo, essa stessa prende le decisioni: se delegasse il suo potere a qualcun altro di fatto morirebbe come tale, il potere finirebbe nelle mani o di rappresentanti che si suppone facciano gli interessi del popolo, ma su questo punto non si ha garanzia alcuna perché non c'è più potere su loro, oppure il potere sovrano finirebbe nelle mani di qualche tiranno o un gruppetto di aristocratici. Laddove non c'è un corpo politico, ha detto Rousseau, ci sono solo padroni e schiavi. Intendo dire che laddove il popolo non ha più potere legislativo, ma semplicemente obbedisce a qualcun altro che ha conquistato questo potere o tutti i poteri, non lo si può definire più popolo, ma diventa semplicemente una massa di schiavi. È quindi essenziale la partecipazione del popolo nella dimensione politica in una democrazia: quando un popolo non si interessa più di politica, o non c'è più partecipazione alcuna, la democrazia è morta. In alcuni paesi oggi sembra che questa forma di partecipazione si sia semplicemente ridotta ai referendum, questo chiaramente non è un buon segnale della lunghezza futura della vita di una democrazia. Rousseau dice che in una democrazia quando c'è da andare in un'assemblea i cittadini dovrebbero avere le ali sotto i piedi e tutte le altre occupazioni private dovrebbero venire meno, solo in questo modo una democrazia può davvero funzionare. Rousseau spiega la necessità del popolo di riunirsi in assemblee per prendere le decisioni, queste assemblee devono essere sancite da leggi, la data stessa di queste assemblee le rende legittime. Detto ciò qualsiasi altra assemblea, magari di qualche membro di chissà quale setta o organizzazione segreta, non ha nessuna validità e non ci può essere qualcun altro che prenda decisioni all'oscuro del popolo in altre assemblee illegittime. Ovviamente ci si chiederà come sia possibile radunare un intero popolo in un solo luogo (anche se fosse all'aperto) e dove i cittadini possano mai trovare il tempo per partecipare a simili assemblee. Queste domande troveranno risposta in sezioni successive a questa, per ora mi limito ad osservare il fatto che Rousseau sostiene che non ci deve essere una capitale in un paese e che le assemblee dovrebbero spostarsi un po' alla volta da città in città. Questa osservazione potrebbe essere interessante, ma è ancora troppo poco per risolvere i problemi indicati da me; tuttavia, come già detto, risponderò più avanti a questi problemi. È invece importante osservare il fatto che, secondo Rousseau, l'attività del governo quando queste assemblee saranno tenute deve essere immediatamente sospesa e ripresa solo una volta che sono state concluse.

Come funziona l'assemblea? Rousseau spiega che ogni assemblea deve cominciare con due formule precise:

«La prima: se piaccia al sovrano di conservare la presente forma di governo.

La seconda: se piaccia al popolo di lasciarne l'amministrazione a quelli che ne sono incaricati attualmente.» (Rousseau, Jaques, Jean, Il contratto sociale, Laterza, Bari, 2008, p.149)

Queste sono delle decisioni importanti, per prima cosa servono ad impedire che un governo possa anche solo tentare di prorogare il suo mandato in eterno. Non c'è nulla che non sia modificabile: potenzialmente se un giorno il popolo decide che vuole la monarchia, il giorno dopo può cambiare idea e modificare la costituzione nella democrazia. Ovviamente queste decisioni andrebbero prese con cautela, nel senso che questi passaggi da una costituzione all'altra non avvengano senza presentare problemi e difficoltà che sono tipiche di una transizione, sta quindi al popolo o al sovrano riflettere bene sulla sua scelta. Ad ogni modo in ogni assemblea si presenta la possibilità di cambiare la costituzione o i magistrati che sono attualmente al potere. Secondo Rousseau il metodo più democratico per l'elezione dei magistrati è quello del sorteggio tra i candidati, come a lasciar decidere la cosa al caso, perché tutti in questo modo avrebbero le stesse possibilità di diventare magistrati.

Molto più interessante in Rousseau è il metodo per il voto. Per prima cosa Rousseau spiega che è molto meglio avvicinarsi il più possibile all'unanimità quando si vota che invece trovarsi di fronte a tante fazioni e minoranze opposte, infatti più ci si avvicina all'unanimità, secondo Rousseau, più ci si avvicina a ciò che può essere il bene comune o la volontà generale. Tuttavia, dice Rousseau, l'unanimità, ovvero l'accordo di tutti su una decisione, è obbligatoria solo nell'atto fondativo del corpo politico, cioè nel contratto. In quel caso chi non è d'accordo con la costituzione di una certa società è libero di andarsene e se decide di rimanere deve sottomettersi alla decisione degli altri. Nel caso di tutte altre decisioni e votazioni vince sempre la maggioranza. Ci si può chiedere giustamente che cosa però debba poi obbligare le minoranze ad obbedire alla volontà della maggioranza una volta che questa ha vinto. Secondo Rousseau questo problema è stato decisamente posto male, infatti secondo Rousseau la votazione non funziona nel senso che un soggetto vota secondo quel che per lui è meglio, quindi secondo la sua egoistica volontà particolare; e questo è il modo in cui si vota normalmente nelle nostre democrazie. Ogni persona, piuttosto, deve votare come cittadino, cioè deve votare quella che secondo lui è la volontà generale o ciò che secondo lui è il bene comune, non il proprio. Questo significa che se vince una maggioranza per una decisione diversa da ciò per cui un determinato singolo ha votato, ciò vuol semplicemente che si è sbagliato su ciò che la volontà generale è. Rousseau immagino presupponga che una maggioranza ha molte più probabilità di aver ragione su ciò che è la volontà generale piuttosto che una minoranza.

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giovedì 27 ottobre 2016

Rousseau: contratto sociale e democrazia p III










5 Della legge e del legislatore

Nel capitolo sesto del secondo libro Rousseau comincia a parlare del problema della legge: ha potere legislativo la volontà generale o corpo politico. La legge fissa i diritti e lega questi ai doveri. Rousseau definisce come atto di sovranità o atto legislativo un atto politico che ha come oggetto un oggetto generale, si tratta della collettività che prende se stessa sotto un certo aspetto o sotto un certo altro. In questo senso le leggi non hanno mai per oggetto un particolare. Rousseau dice che una legge può dare origine a delle classi specifiche in una società, fissare i criteri di appartenenza ad esse, ma non può dire chi ci deve appartenere; essa quindi non riguarda i singoli. Gli oggetti particolari appartengono infatti al potere esecutivo. È la volontà generale che ha il potere legislativo e la legge, dice Rousseau, non può essere ingiusta. Non può essere ingiusta, egli dice, perché nessuno lo è con se stesso; il sovrano fa la legge, esso è il popolo, il popolo vuole il bene comune, quindi quando promulgherà le leggi non potrà che farlo avendo di mira il bene comune. Si noti che Rousseau crede effettivamente che il popolo conosca ciò che è bene per lui, perché non è ovvio questo: ci sono filosofi che lo hanno negato, ad esempio Platone. Oggi invece nella democrazia è importante pensare che è il popolo che sa davvero ciò di cui ha bisogno e non ci deve essere nessuno che con un atteggiamento più o meno altezzoso affermi di saperne più di lui. È ridicolo che qualcuno venga a dire ciò che è bene per un paese in cui non ha mai vissuto e i cui abitanti nemmeno conosce, sono invece questi che sanno meglio di chiunque altro cosa è necessario. I politici dovrebbero piuttosto chiedersi dei mezzi per arrivarci. Chiediamoci: può esserci qualcuno che sa meglio del popolo che cosa è bene per lui?.

Problema di Rousseau: è vero che il popolo conosce il bene, ma bisogna che la volontà di ciascuno si conformi alla ragione e che riesca ad apprendere ciò che essa vuole. Per questo, dice Rousseau, ci vuole un legislatore. Il legislatore deve mutare l'uomo, deve fare in modo che il singolo non possa nulla se non attraverso gli altri. Il legislatore non è una figura che fa parte della costituzione, si trova al di fuori di essa ed ha il compito di redigere le leggi, ma non ha nessun potere legislativo, né la volontà generale potrebbe conferirglielo. Rousseau ci spiega che il legislatore è un uomo raro, che ha un compito di immensa importanza. Rousseau dice:

«Perché un popolo al suo nascere potesse capire le grandi massime della giustizia e seguire le regole fondamentali della ragion di Stato, bisognerebbe che l'effetto potesse divenire causa (...) che gli uomini fossero prima delle leggi ciò che devono diventare per opera loro.» (Rousseau, Jaques, Jean, Il contratto sociale, Laterza, Bari, 2008, p.61)

Il legislatore è colui che inventa la macchina politica. Esso sta in origine, quando il popolo deve ancora darsi delle leggi e deve capire quando è il momento per farlo, cioè quando il popolo sarà sufficientemente maturo. Ottenere questo, cioè per convincere il popolo, dice Rousseau, non è affatto semplice: ci vuole un sistema che non sia né la forza e nemmeno il ragionamento. In tutta la storia sono stati usati vari stratagemmi basati sul divino o sulla superstizione, questi metodi sono ovviamente inefficaci, salvo quando si abbia a che fare con un popolo superstizioso.

All'inizio sarà necessario comprendere quale sia la costituzione più adatta ad un determinato popolo. Rousseau spiega che in una grande nazione i costi per il mantenimento della macchina statale sono di gran lunga maggior dal momento che ogni singola regione deve avere i suoi singoli ministri fino ad arrivare alla re e i suoi di ministri. Se la nazione è grande sarà più difficile difenderla e nello stesso tempo sarà più difficile controllare i tumulti e le sedizioni che potrebbero anche avvenire nelle regioni più lontane del regno. Inoltre il popolo sarà meno legato ad un re che non vede mai. Così Rousseau spiega che non è adatta a tutti la stessa costituzione, che si devono osservare una serie di rapporti per avere un buon Stato, in particolare la relazione tra il numero degli abitanti e l'estensione del territorio. In una nazione dove il territorio è molto esteso e gli abitanti sono pochi non si riuscirà a difenderne i confini, così come in un territorio piccolo con molti abitanti si tenderà necessariamente alla conquista. L'ideale, dice Rousseau, è che la terra sia sufficiente per sfamare gli abitanti che ci vivono e che questi non siano di una quantità maggiore di persone che la terra attuale con i suoi prodotti può sfamare. Rousseau sottolinea che ogni elemento come il clima o la conformazione del territorio (montagne, spiagge, pianura, ecc.) sono importati per capire quale sia il modo migliore di vivere, le attività a cui il popolo deve dedicarsi per prosperare.

Quali sono allora le condizioni secondo le quali il popolo risulterebbe idoneo a ricevere leggi? Rousseau ne elenca un paio:

1) essere uniti da un legame d'origine o di interesse.

2) non aver già ricevuto delle leggi precedentemente.

3) non vi devono essere costumi troppo radicati.

4) i popoli confinanti non devono essere nelle condizioni di poter invadere il territorio.

5) il fatto che gli uomini possano far conoscenza l'uno dell'altro.

6) l'essere indipendenti dai vicini.

Si può conquistare la libertà una sola volta, sostiene Rousseau, riottenerla è davvero difficile. Chi conquista la libertà merita di poterla difendere, di poter avere leggi. Secondo Rousseau questo è il caso della Corsica. Libertà ed uguaglianza sono i fini dello Stato, ma, dice Rousseau, la libertà dipende dall'uguaglianza. Per uguaglianza Rousseau non ne intende una totale, ma una con dei limiti precisi, di modo tale che, ad esempio, dal punto di vista economico, non ci siano persone troppo povere da essere costrette a vendersi o con sufficienti soldi per comprare un'altra persona. Si noti, ma lo si vedrà meglio ancora più avanti, Rousseau critica ogni forma di schiavitù: naturale, di  guerra, per debiti.  Lo schiavo naturale non è legittimo perché ogni uomo nasce libero, quindi un uomo non può essere schiavo solo perché nato figlio di uno schiavo. Lo schiavo di guerra non è frutto di un contratto alla pari, chi minaccia di ucciderlo decide anziché ucciderlo senza un guadagno, di ucciderlo con un guadagno. Quando uno schiavo obbedisce ad un padrone lo fa per necessità della forza, ma non ha nessun dovere ad obbedirgli, infatti il dovere esiste laddove è la libertà, ma lo schiavo la libertà l'ha persa. Lo schiavo appena può fa bene a ribellarsi. Anche lo schiavo per debiti perde la sua libertà, quindi non ha dovere alcuno nell'obbedire al suo creditore. La finanza crea schiavi, la democrazia presuppone uomini liberi, lo ripeterò tante volte: le due si escludono a vicenda, l'economia del debito va contro la democrazia.

Ho parlato del legislatore, delle leggi in generale, ma non ho ancora detto quali sono i tipi di leggi secondo Rousseau. Rousseau pensa tre tipi di leggi per lo Stato: le fondamentali, le civili e le penali.  Le leggi fondamentali riguardano l'ordinamento dello Stato; le leggi civili regolano i rapporti tra i membri dello Stato; le leggi penali concernono sanzioni delle leggi precedenti. Infine vi è un quarto tipo di leggi, ciò che, secondo Rousseau, rimarrebbe in piedi qualora tutto il resto crollasse: i costumi di un popolo.


6 il governo

Il terzo libro del Contratto sociale di Rousseau comincia con un discorso sul governo. Il governo secondo Rousseau è quell'istituzione che sta in mezzo tra i sudditi e il sovrano, esso non si confonde con il sovrano perché non è costituito dal popolo, infatti il sovrano o volontà generale ha il potere legislativo e i suoi atti hanno per oggetto un oggetto generale, mentre il governo compie solo atti particolari. Il governo è costituito da magistrati, essi compongono un corpo politico che Rousseau definisce con il nome di Principe: il così detto "cervello" dello Stato. Mentre il sovrano sussiste da sé, il governo non può sussistere da sé, tuttavia deve poter distinguersi in qualche modo dal sovrano: assemblee, diritti, titoli e privilegi del magistrato, dice Rousseau, devono servire a rendergli la sua condizione onorevole e allo stesso tempo faticosa. Il magistrato ha tre volontà: quella particolare, quella di corpo e quella comune. La prima volontà del magistrato è la sua egoistica volontà, la seconda riguarda tutti i magistrati presi insieme come corpo politico, quindi è la volontà del Principe, la terza volontà è la volontà rivolta all'interesse comune dei cittadini. Partendo dalla volontà particolare e andando verso la volontà comune, le volontà si fanno sempre più rette e sono più giuste, infatti mentre la volontà particolare tende al proprio interesse, quella comune tende all'interesse di tutti. Più magistrati vi sono, più aumentano la rettitudine del governo perché con più magistrati ci si avvicinerà di più alla volontà comune che con uno solo che sarebbe più prossimo alla sua di volontà. Tuttavia quando il magistrato è uno solo, il governo è decisamente più forte rispetto a quando i magistrati sono più di uno. Esistono tre forme di governo di cui tra poco mi accingerò a parlare: il governo democratico, quello aristocratico e il monarchico. Nel governo democratico i magistrati possono essere dalla metà della popolazione all'intera popolazione, nel governo aristocratico i magistrati sono pochi, mentre nel monarchico il magistrato è un solo. Ho già detto che meno ci sono magistrati, più il governo è forte perché le volontà si radunano sempre più nelle mani di pochi, nel caso del monarca la volontà di corpo e quella propria coincidono. Quando il regno si fa sempre più grande il potere del governo diminuisce con questa estensione, così Rousseau afferma che ad uno Stato grande conviene una monarchia, ad uno Stato intermedio un'aristocrazia, ad uno Stato piccolo una democrazia. Vediamo ora queste tre forme di costituzione:

- Democrazia:

«Se ci fosse un popolo di dèi si governerebbe democraticamente. Un governo tanto perfetto non conviene ad uomini.» (Rousseau, Jaques, Jean, Il contratto sociale, Laterza, Bari, 2008, p.99)

Ho già detto che Rousseau considera la democrazia come una forma di governo e non come un tipo di sovranità, per questo Rousseau afferma che la democrazia non conviene agli uomini. Io in questo articolo quando parlo di democrazia mi riferisco invece a quella costituzione in cui la sovranità è nelle mani del popolo. Invece per Rousseau la democrazia è un tipo di costituzione dove il potere legislativo e quello esecutivo sono entrambi nelle mani del popolo. Rousseau spiega che ci sono due esiti possibili della democrazia intesa in questo senso: che il popolo riesca perfettamente a governare se stesso, ma in questo caso vorrebbe dire che questo popolo non ha affatto bisogno di un governo (si noti come questa forma si avvicina all'anarchia); nel secondo caso tutto vada a rotoli, il legislatore è corrotto dall'influenza delle volontà particolari, il popolo potrebbe abusare del governo.
Non è un governo semplice da attuare la democrazia, Rousseau elenca una serie di condizioni per la sua possibile attuazione: lo Stato deve essere piccolo; i costumi devono essere semplici; il popolo deve essere uguale nei gradi e nelle fortune; non ci deve essere lusso. Rousseau quindi non raccomanda questo tipo di costituzione se non in casi eccezionali, ma è anche un fatto che il modello roussoviano può probabilmente essere attuato, proprio perché una specie di democrazia diretta, solo in piccoli Stati come quelli che Rousseau indica per il governo democratico (es. la sua Ginevra).

- Aristocrazia:

Nella costituzione aristocratica il governo è diviso dalla sovranità, questo è un primo vantaggio. Inoltre, dice Rousseau, è meno difficile tenere assemblee. Non sono richieste così tante condizioni come nel caso della democrazia, ma è necessario una forma di disuguaglianza che è derivata dal fatto che chi svolge il ruolo del magistrato deve poterlo fare come lavoro, quindi avere pieno tempo libero e perciò i magistrati devono essere pagati abbastanza perché possano svolgere il proprio lavoro. Esistono, secondo Rousseau, tre forme di aristocrazia: naturale, elettiva, ereditaria. L'aristocrazia naturale è tipica di popoli semplici, in genere selvaggi, per esempio Rousseau si riferisce agli indiani d'America. In questo caso il governo è nelle mani dei più potenti o dei più anziani o i più saggi. L'aristocrazia elettiva è, secondo Rousseau, la forma migliore di governo perché permette al popolo di scegliere i propri magistrati eleggendoli. La peggiore forma di governo invece sarebbe l'aristocrazia ereditaria, dove il potere passa di mano dal padre al figlio, perché non si sa mai se il figlio sarà all'altezza del padre. Ovviamente Rousseau nota che il governo aristocratico funziona quando fa gli interessi del popolo e non quando fa i propri.

- Monarchia

Nel caso della monarchia vi è un solo magistrato al governo, questo magistrato si trova a rappresentare una collettività. Lui è come immobile, spiega Rousseau, ma allo stesso tempo dal suo trono muove ogni cosa. Non esiste maggiore distanza tra il governo e il popolo che nella monarchia, questo significa che la monarchia richiede tutto un apparato di figure intermedie tra il re e il popolo, tuttavia ciò comporta delle maggiori spese per lo stesso popolo, tradotte in tasse, per mantenere il sistema completo del governo. Platone, dice Rousseau, ci ha detto che un buon re è piuttosto raro. Il re spesso è corrotto e vorrebbe fare il malvagio, diventare monarca assoluto non conquistandosi l'amore del popolo, ma cercando sempre di avere un popolo misero e debole; questo probabilmente gli da il vantaggio di controllare meglio un popolo che non sarebbe in grado di ribellarsi. Rousseau dice che i sovrani vogliono essere malvagi senza smettere di essere padroni. Uno dei più grandi problemi della monarchia è trovare un buon re, normalmente questo non si da.

«Per vedere che cosa sia questo governo in se stesso, bisogna considerarlo sotto principi limitati o malvagi; infatti o arriveranno tali al trono o il trono li renderà tali.» (Rousseau, Jaques, Jean, Il contratto sociale, Laterza, Bari, 2008, p.111)

Rousseau spiega che è proprio l'educazione all'arte di governare che corrompe i re, bisognerebbe, egli dice, educare prima i re ad obbedire. L'arte di governare in realtà trasforma il sovrano semplicemente in un freddo calcolatore, quando salirà sul trono sarà facile per lui usarla a suo vantaggio e imporsi come monarca assoluto. Machiavelli, sostiene Rousseau, ha scritto un libro che ha dato lezione ai popoli. Uno dei problemi maggiori della monarchia, al di là della ricerca di un buon re, consiste nella successione. Rousseau spiega che mentre negli altri tipi di governo nella successione c'è una continuità, nel caso della monarchia ci sono delle nette discontinuità che spesso hanno portato a tumulti e guerre interne al regno. L'unica soluzione che è stata adottata è quella di rendere la monarchia ereditaria, questa soluzione ha il grosso difetto che il successore non è quasi mai all'altezza del predecessore e spesso si sono visti al trono imbecilli, bambini, ecc.

Queste forme di governo sono definite da Rousseau: forme di governo semplice; tuttavia di governi semplici, per quanto preferibili, ce ne sono pochi, per lo più si danno governi complessi. Essi diventano necessari, dice Rousseau, quando il rapporto tra principe e sovrano è maggiore del rapporto tra il popolo e il principe, si pensi al caso dell'Inghilterra.

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