giovedì 19 ottobre 2017

Pensare l'informazione nella democrazia con Arnold Gehlen p X













17 Votare informati: democrazia ed informazione

In una democrazia è importante che vi sia informazione e che questa informazione sia attendibile. Quando dei soggetti in una democrazia vanno a votare, lo fanno in base alle informazioni che hanno ricevuto, perciò per un voto responsabile è necessario che ci sia una buona informazione. Ho scritto in passato un articolo sul tema dell'informazione: Il mondo dell'informazione. In quell'articolo ho sviluppato una critica al mondo dell'informazione, cercando però di vederlo in tutte le sue facce, quindi guardando anche all'informazione alternativa. Sono diversi i punti che rivedrei di quell'articolo, ma quelli fondamentali mi sembrano ancora validi. In quell'articolo partivo dalle mie considerazioni sul filosofo Arnold Gehlen principalmente su due concetti: la perdita di realtà; le esperienze di seconda mano. Il primo concetto va inquadrato all'interno di una società dove la specializzazione ha raggiunto livelli molto elevati e i soggetti nella società non sono che rotelle di un grande ingranaggio sempre più complesso. In questo contesto la conoscenza dei soggetti nella società è completamente parziale: nessuno ha la visione totale di cosa sta accadendo. L'impossibilità di vedere complessivamente le cose impedisce ai soggetti di comprendere il piano reale in cui loro sono inseriti. Non è difficile vedere come una società di questo tipo tenda a diventare una società governata da quei pochi che possiedono la visione totale e perciò è un sistema che non si accorda  con la democrazia. Riguardo al secondo concetto si può dire che esso rappresenti il problema essenziale che concerne l'informazione. Quando sentiamo al telegiornale delle notizie si parla sempre di eventi che noi  spesso non possiamo vivere in prima persona e dei quali normalmente non siamo testimoni. L'esperienza di seconda mano è quella che non si vive direttamente. Essa accade, ad esempio, nel vedere delle persone che praticano sport, invece che praticarlo noi stessi. Quello che ho detto nell'articolo può essere analizzato in modo logico. Se alla televisione si afferma qualcosa, questa affermazione avrà certamente un referente, ossia qualcosa a cui si riferisce, ma se vi sia corrispondenza tra l'enunciato e un fatto non è facile comprenderlo se si parla di esperienze di seconda mano come nel caso del telegiornale. Se ci dicono che "i ribelli della Siria attaccano il governo di Assad", da un punto di vista logico come possiamo verificare che l'enunciato sia vero? La risposta più banale sarebbe dire che la televisione ci mostra dei filmati e delle foto di tutto quello che sta accadendo, perciò abbiamo prove che è vero. Delle foto e dei video non ci sarebbe alcun dubbio se non sapessimo che oggi modificare una foto o un video è un gioco da ragazzi. Proprio perché sappiamo questo è legittimo dubitare di quel che afferma la televisione. Tuttavia non possiamo nemmeno andare a controllare sul posto: chi lo farebbe? Dunque non c'è modo che io possa vedere se quel che afferma l'enunciato corrisponda a fatti, posso tentare di valutare se quello che dice la televisione è più o meno coerente con una serie di informazioni che io stesso possiedo e posso sempre sospendere il giudizio in ogni caso. Quando ascoltiamo quel che dice la televisione, prima di sapere se è vero o falso dovremmo interpretare l'enunciato, peccato che alle volte gli enunciati sono ambigui. Prendo l'enunciato di prima: "i ribelli della Siria attaccano il governo di Assad", cosa vuole dire "ribelli"? a cosa si ribellano? chi li comanda? com'è che improvvisamente questi uomini si trovano armati, chi li ha armati? L'ermeneutica o il tentativo di comprensione di un enunciato è preliminare rispetto alla definizione delle condizioni di soddisfazione dell'enunciato. Non possiamo verificare dunque un enunciato in questo caso, possiamo sospendere il giudizio. Sicuramente possiamo verificare se questo enunciato che ci stanno dicendo è più o meno coerente con un'altra serie di informazioni che noi abbiamo. Se prendiamo una serie di informazioni e deriviamo da queste una contraddizione, allora qualcosa non va. Qualcosa non va se l'enunciato che stiamo analizzando collide con le nostre informazioni, questo qualcosa può anche essere un problema all'interno delle nostre informazioni, piuttosto che della televisione. In ogni caso, a partire dalle riflessioni Gehlen, nell'articolo ero arrivato a delineare una distinzione tra il concetto di "fatto" e quello di "notizia". Il "fatto" è il dato oggettivo, quel che è concretamente successo e sarebbe successo anche se non ci fosse stato nessuno a raccontarcelo. La "notizia" è un interpretazione del fatto, sempre filtrata dalla opinioni di chi la racconta, indirizzata ad un pubblico con un certo scopo e per produrre in esso certe emozioni o pensieri, derivata dal ritaglio della telecamera di un'area visiva selezionata dal fatto, ossia una parte del fatto e non l'intero. Lo scopo dell'informazione attuale è identificare queste due componenti, cercare di far credere che la "notizia" è "fatto", perciò la notizia non consisterebbe nella prospettiva su un fatto. Questa strategia secondo me è voluta, ha degli scopi precisi e ha il vantaggio che noi spesso non possiamo controllare la realtà di cui ci parlano. Sostengo che è impossibile che il fatto coincida con la notizia anche in un'informazione completamente fedele e genuina. Io credo sia normale che, se l'informazione fosse genuina, l'informazione rappresenterebbe una pluralità vasta di punti di vista con punti in comune e divergenze, e non, come spesso accade, la visione univoca del potere. Questo non significa che non si può fare informazione neutra e non di parte, ma vuol dire ad esempio che se puntiamo una telecamera con il suo quadrante, possiamo mostrare parte del campo visivo totale e facciamo una selezione, ma ci sono criteri neutri per queste selezioni? perché dare più importanza ad un fatto che ad un altro? anche qui: ci sono criteri neutri? Avevo scritto in quell'articolo una critica al realismo, questo perché pensavo che vi fosse del realismo nel dire che la notizia è fatto, ossia a considerare cosa un oggetto sociale come la notizia. Ovviamente si potrebbe anche dire il contrario, si potrebbe dire che manca completamente il realismo, perché l'informazione spaccia per realtà un reality. La televisione è a proposito del reality e non della realtà. Oltretutto andrebbe ricordata quella frase di Derrida che cita spesso Carmelo Bene: "l'informazione non informa sui fatti, ma di fatti". Non c'è riflessione su quello che si racconta nei telegiornali, ma si cerca di presentare la cosa stessa come nudo fatto: questo è l'effetto porno dell'informazione di cui parla Byung-Chul Han. Dell'informazione alternativa si può pensare che io ne abbia parlato bene, in realtà bisogna stare attenti. Leggere l'informazione russa può essere un modo per avere un altro punto di vista oltre a quello che vediamo noi in tv che è tutto filo-americano. Ci sono diverse altre fonti di informazione alternativa, una sicuramente è Pressenza. Queste forme di informazione se non dicono la verità oggettiva (chi può dirla?), quanto meno aumentano le prospettive nel mare dell'informazione e aggiungono delle voci che non sono quelle del potere. Per quanto riguarda il cospirazionismo, non se si capiva dall'articolo, non è che ne stessi parlando bene. Intanto fa parte di una forma di informazione al cui interno tutto si sta omologando e trasformando in dogmi, inoltre le sue tesi o sono ovvietà che non aggiungono nulla alla riflessione o non sono cose serie. Oggi sappiamo che le ricchezze del mondo sono nelle mani di poche persone, non è un fatto nascosto, perciò non è difficile individuare, visto che sono anche pubblicamente citati, i nomi delle persone che hanno più potere sulla terra, ma ovviamente che questi siano degli alieni, come ogni tanto si sente dire dai cospirazionisti, non è un fatto verificabile. Credo che il cospirazionismo sia semplicemente l'applicazione dell'ipotesi del genio maligno in ambito politico, con la differenza che Cartesio sapeva che si trattava di una finzione, mentre forse i cospirazionisti no. Credo che ora sia internet l'unico luogo in cui può diffondersi dell'informazione alternativa, ma internet è un luogo nel quale potenzialmente passa qualsiasi cosa, perciò internet presuppone un soggetto che sia capace di giudizio, che possa almeno distinguere il plausibile dall'implausibile e possa cercare di comprendere cosa significa che una certa informazione è coerente rispetto ad un certo numero di dati, ossia che non si può derivare una contraddizione. Al termine dell'articolo avevo avanzato un'ipotesi: l'informazione funziona come i sogni. Ho ripreso la struttura del sogno di Freud: manifesto/latente. L'informazione che riceviamo dalla televisione è comunque un'immagine deformata, questo però significa che se ne comprende la logica si possa tentare di cogliere il latente sotteso. Dobbiamo vivere nella società del controllo come se vivessimo in uno sogno lucido, senza svegliarci, consapevoli è che reality o sogno, ma senza mai perdere la consapevolezza e tornare ad essere incoscienti. In Vattimo avevo trovato questa idea di Nietzsche e mi sembra che funzioni o quanto meno renda bene l'idea. 

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lunedì 2 ottobre 2017

Biopolitica/psicopolitica. Byung-Chul Han e Michel Foucault




























C'è una falsa immagine di Han che potrebbe emergere dalle sue opere che in questo testo intendo discutere. Si potrebbe pensare che Han stia dicendo che Foucault, con il suo concetto di biopolitica, pensasse ad un modo di governare i corpi, quindi ad un potere esercitato sul corpo, mentre Han lo critica affermando che il potere oggi non si interessa più tanto del corpo, ma della psiche. In realtà, non so se Han dica questo, ma è una visione troppo semplificata. Davvero la psiche e il corpo sono così opposti? Prima di tutto vorrei mostrarvi come in Foucault per prima cosa il potere agisca sull'anima e sulla psiche, che il potere usa questi termini per assoggettare chiaramente il corpo, ma è l'anima la prigione del corpo. In secondo luogo potrebbe essere interessante cercare di capire meglio in cosa consista questo esercizio del potere sulla psiche oggi. Infatti tale esercizio avviene soprattutto sul cervello, più che su qualche entità spirituale. Certo di questo Han ne è perfettamente consapevole, ma proprio per questo, per il fatto che si parla di cervello, allora non c'è una distinzione netta tra psiche e corpo, perciò dov'è la differenza tra la biopolitica e la psicopolitica? I filosofi continentali hanno scritto fiumi di pagine con l'obbiettivo della critica della psichiatria, della psicoanalisi, della psicologia in generale. Oggi gli obbiettivi, non ancora presi di mira, dovrebbero essere la neuropsicologia e le scienze comportamentali. Scienze comportamentali e Big Data vanno a braccetto. Inoltre: come non vedere la trasparenza di Han negli studi di neuroimmagine, dove vengono osservate tutte le attività di un cervello e le aree attive? Arriverà un giorno in cui sapranno dirci cosa pensiamo, semplicemente guardando quelle macchie colorate?

Non intendo discutere veramente del testo sulla biopolitica in senso stretto, intendo piuttosto fare un discorso più in generale su Foucault. Sull'argomento dell'anima e della psiche distinguerei due temi: l'anima come prigione del corpo; la cultura di sé come costruzione di un sé che è la piega del mondo esterno. Dei due farò riferimento al primo discorso, in quanto è quello che si riferisce maggiormente al problema del potere. In Sorvegliare e punire Foucault ci dice che l'anima è un ingranaggio che il potere usa per assoggettare il corpo, in particolare sono di un certo rilievo i riferimenti all'ideologia e alla costruzione dell'interiore nel condannato. Vorrei citare alcuni passaggi che possono mostrare meglio questo fatto:

«Non bisognerebbe dire che l'anima è un'illusione, o un effetto ideologico. Ma che esiste, che ha una realtà, che viene prodotta in permanenza, intorno, alla superficie, all'interno del corpo, mediante il funzionamento di un potere che si esercita su coloro che vengono puniti - in modo più generale su quelli che vengono sorvegliati, addestrati, corretti, sui pazzi, i bambini, gli scolari, i colonizzati su quelli che vengono legati ad un apparato di produzione e controllati lungo tutta la loro esistenza, Realtà storica di quest'anima, che, a differenza dell'anima rappresentata dalla teologia cristiana, non nasce fallibile e punibile, ma nasce piuttosto dalle procedure di punizione, di sorveglianza, di castigo, di costrizione. Quest'anima reale e incorporea, non è minimamente sostanza: è l'elemento dove si articolano gli effetti di un certo tipo di potere e il riferimento di un sapere, l'ingranaggio per mezzo del quale le relazioni di potere danno luogo a un sapere possibile, e il sapere rinnova e rinforza gli effetti del potere. Su questa realtà-riferimento, sono stati costruiti concetti diversi e ritagliati campi di analisi: psiche, soggettività, personalità, coscienza, ecc.; a partire da essa sono state fatte valere le rivendicazioni morali dell'umanesimo. Ma non bisogna ingannarsi: all'anima, illusione dei teologi, non è stato sostituito un uomo reale, oggetto di sapere, di riflessione filosofica o di intervento tecnico. L'uomo di cui ci parlano e che siamo invitati a liberare è già in se stesso l'effetto di un assoggettamento ben più profondo di lui. Un'"anima" lo abita e conduce all'esistenza, che è essa stessa un elemento della signoria che il potere esercita sul corpo. L'anima, effetto e strumento di una anatomia politica; l'anima, prigione del corpo.» (Foucault, Michel, Sorvegliare e punire, Einaudi, Torino, 1976, p.33)

Cito un estratto da un certo Servan che è citato da Foucault:

«[...] La disperazione e il tempo corrodono i legami di ferro e di acciaio, ma nulla vale contro l'unione abituale delle idee, non fanno che rinserrarsi sempre più; sulle molli fibre del cervello è fondata la base incrollabile dei più saldi imperi.» (Foucault, Michel, Sorvegliare e punire, Einaudi, Torino, 1976, p.112)

Foucault spiega più volte che il metodo disciplinare della prigione agisce non sul corpo, ma sulla rappresentazione delle pene. Foucault spiega che la rappresentazione dei vantaggi di un delitto doveva essere associata alla rappresentazione delle pene e il codice penale nasce proprio perché ognuno possa sapere qual'è la pena per ogni delitto. L'associazione del delitto con la rappresentazione terrificante della pena serve per togliere decisamente la voglia di infrangere la Legge. Quindi Foucault, quando parla di società disciplinare, lega direttamente il governo del corpo con quello dell'anima. L'anima è lo strumento per controllare il corpo. Nelle lezioni sulla biopolitica, invece, non ci sono molti riferimenti all'anima, ma all'inizio, quando afferma che il corso riprende un discorso passato che aveva fatto sul governo degli altri, tra le forme di governo che cita, compare anche il governo delle anime.

Non può sfuggire il fatto che nella mia seconda citazione non si parli direttamente di psiche, ma di "molli fibre del cervello". È di questo che vorrei parlare da qui in poi. La così detta psicopolitica concerne molto più il cervello che la psiche, intesa come anima. Con questo voglio dire che non c'è veramente tutta questa opposizione totale tra il governo del corpo e quello della psiche, o meglio, in generale, tra psiche e corpo. Il governo del corpo passa attraverso il governo della psiche, ma la psiche molto spesso è qualcosa di molto corporeo e materiale come la materia cerebrale. Nel testo La società della stanchezza, si trova anche un capitolo dal titolo La violenza neuronale. Byung-Chul Han attesta l'eccesso della stanchezza, come eccesso di positività, eccesso dell'uguale, a partire da malattie che si stanno diffondendo sempre di più, anche nei posti di lavoro, malattie della psiche come la depressione, l'iperattività, la sindrome di burnout, il disturbo borderline di personalità. Di questo parla il testo di Han, della violenza sul cervello, ma il cervello è in parte psiche e in parte corpo. Perciò la nuova psicopolitica agisce soprattutto sul cervello, operando anche la sua politica della trasparenza (neuroimmagine?). Quel che è importante è che neuropsicologia, scienze comportamentali e altre branche della psicologia non estranee ai meccanismi del potere, ma ne sono  uno strumento, per esempio quando si parla di Big Data, un altro tema caro ad Han. Sulla rivista The New York review of books è comparso un interessante articolo di Tamsin Shaw dal titolo Invisible Manipulators of Your Mind. In questo articolo l'autore spiega il ruolo delle scienze comportamentali all'interno della nostra società del controllo, in particolare il riferimento va direttamente a Daniel Kahneman e Amos Tversky. Shaw spiega che le scienze comportamentali vengono di fatto usate da governi e società private, per esempio Facebook. L'utilizzo delle scienze comportamentali non mira, dice Shaw, alla ragione, ma all'irrazionalità umana e all'inconscio. L'obbiettivo consiste nell'influenzare il comportamento dei soggetti e di intere società. Daniel Kahneman e Amos Tversky hanno costruito una nuova scienza comportamentale con lo studio dell'irrazionalità. Kahneman è famoso per i suoi studi della scelta in situazioni di rischio e incertezza. Kahneman sostiene che esistono due modi del pensiero umano: un pensiero veloce e uno lento. Il pensiero lento è ciò che definiamo normalmente intelligenza, nel senso in cui quest'ultima implica la riflessione. Il pensiero veloce, invece, potrebbe essere il pensiero stupido, ma è un pensiero pur sempre utile, soprattutto quando ci sono dei pericoli. Kahneman dimostra con degli esperimenti che la razionalità nei suoi principi può benissimo essere violata, per esempio nel caso dell'incertezza. Kahneman ha fatto crollare il modello economico delle scelte razionali, ossia quel modello, secondo il quale, l'uomo agisce sempre razionalmente, che in economia vuol dire cercare di massimizzare il proprio utile. Questo dopo  Kahneman è diventato un mito, ma con  Kahneman si pensa che l'agire irrazionale dell'uomo possa essere predetto. Oggi l'economia sembra incominciare a perdere il suo ruolo centrale come scienza e trovarsi ad essere subordinata ad altre scienze: alle neuroscienze. L'economia diventa neuroeconomia.  Daniel Kahneman e Amos Tversky sono convinti che l'irrazionalità umana sia predicibile, che questa violazione della razionalità segua degli schemi precisi. Shaw spiega che il nostro comportamento irrazionale è di fatto influenzato dal mondo esterno, che dopo l'11 settembre il terrorismo ci condiziona in modo forte e ci porta ad avere paura anche quando non vi sono dei rischi reali. Basta un colpo secco che sembri quello di una bomba o qualcuno che urli qualcosa in arabo, cose che ovviamente non campiamo, e tutti a correre come dei pazzi investendoci a vicenda e provocando feriti, quando in realtà non è successo niente, magari è solo caduta una ringhiera. Kahneman oramai interessa a molti, come spiega Shaw, per esempio a Frank Babetski, membro della C.I.A., il quale consiglia la lettura dei libri di Kahneman ai membri dell'intelligence. Altri che sono interessati molto al pensiero di Kahneman per farne diretto uso sono: Jeff Bezos (fondatore di Amazon), Larry Page (Google), Sergey Brin (Google), Nathan Myhrvold (Microsoft), Sean Parker (Facebook), Elon Musk (SpaceX, Tesla), Evan Williams (Twitter), e Jimmy Wales (Wikipedia). Questa gente è interessata ad influenzare il comportamento umano agendo direttamente sulla base inconscia, per esempio usando segnali che l'uomo non può vedere, perché come nei messaggi subliminali compaiono veloci, ma arrivano sempre dritti all'inconscio. Le scienze comportamentali ora trovano un legame anche coi i Big data. Questo accade, spiega Shaw, nel caso della psicologia edonista. La psicologia edonista è uno sviluppo pensato da questi scienziati comportamentali proprio a partire dall'idea che si può influenzare il desiderio di un determinato soggetto. Qui tornano vecchi temi: vogliamo davvero essere tutti felici e schiavi? io no.

Ciò che ho appena descritto è bell'esempio di quel che si intende per psicopolitica, la forma di potere più diffusa oggi. Ho mostrato come il potere, in un certo senso, già in passato agisse sul cervello e anche sull'anima, ora noi dovremmo cercare di capire piuttosto qual'è la modalità di questo potere che è peculiare della nostra epoca. In questo modo forse si può capre meglio la vera differenza tra la biopolitica e psicopolitica.


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lunedì 25 settembre 2017

Democrazia totalitaria pIX







16 Il concetto di democrazia totalitaria nella Scuola di Francoforte

Quando i membri della scuola di Francoforte sono fuggiti dalla Germania per l'America, fuggiti dal regime totalitario nazista e arrivati negli U.S.A., si sono trovati di fronte ad una società che, pur avendo tutt'altra costituzione, non gli sembrava sostanzialmente migliore. Questo fatto è singolare e dovrebbe far riflettere. Dietro troviamo molte considerazioni: la mercificazione totalizzante del mondo dei consumi; la televisione come strumento di manipolazione dell'opinione di massa; elezioni orchestrate dall'alto con abili campagne; scuole che spesso rappresentano solo una forma di instupidimento di massa; uno strano linguaggio orwelliano: l'America che porta la pace nel mondo con le bombe atomiche. Ci sono due pericoli che, secondo me, la scuola di Francoforte ha messo in evidenza nella democrazia: da un lato che la democrazia stessa possa diventare totalitaria, dall'altro che da una democrazia possa sorgere il totalitarismo.

Incomincerei dall'analisi del secondo elemento: quello della nascita di un regime fascista a partire da una democrazia. È un tema che, con il risorgere dei populismi oggi, è troppo importante per non essere affrontato. Che la tirannia sorga sulla democrazia, questo lo diceva già Platone. Egli infatti ha ben mostrato come funziona il meccanismo della demagogia. Il demagogo, abile oratore, riesce a trascinare la folla dalla sua parte con le sue parole e ottiene consensi. Spesso questo accade in un momento di crisi economica e politica dove il suo discorso può prendere maggiormente piede. Camus diceva che il benessere della maggioranza è l'alibi dei tiranni, di questo bisogna tenerne assolutamente conto perché è proprio questo l'oggetto dei loro discorsi: il nostro bene, lo usano per giustificare qualsiasi cosa. Tecniche come queste sono il vero oggetto dell'analisi dello studio di Adorno su questo tema: la personalità totalitaria. L'idea di Adorno è che, perché certe persone possano effettivamente prendere il potere, deve essere diffuso in un certo paese un certo tipo specifico di personalità: la personalità totalitaria. Adorno aveva condotto un'indagine basata su un sondaggio, delle domande fatte ad un gran numero di individui e quello che ne era risultato è che in America questa forma di personalità era tanto diffusa da far per pensare che, chi lo sa, un giorno un nuovo abile demagogo avrebbe preso il potere (notate quanto è attuale!).

Si devono dare dei presupposti psicologici perché qualcuno appoggi certi politici e certi movimenti. Adorno parla di un "carattere legato all'autorità", egli cercava di capire se vi fosse un nesso tra la discriminazione delle minoranze e un certo tipo di carattere. Esistono effettivamente dei tratti riscontrabili: pensiero rigido, legame all'autorità, pregiudizio e scarsa vivacità di pensiero, idolatria del potere, violenza. L'idea di Adorno era di partire da come queste persone si atteggiano nei confronti delle minoranze e i dettagli potevano venire a galla da molti particolari: certe idee sulla disciplina, un certo nazionalismo e attaccamento alla patria, un certo modello di condotta corretta rispetto ad altre, considerate non corrette. Per cambiare l'uomo, suggerisce Adorno, ci vorrebbe un metodo attraverso il quale si spezzi l'atteggiamento rigido e si insegni quello spontaneo nei confronti delle cose.

L'uomo deve cambiare, se vogliamo che alcune cose non si ripetano affatto. Ci vorrebbe un uomo che pensi con la propria testa e questo lo si conquista con la cultura e con l'esercizio. Un altro punto, punto che si era posto anche Adorno, è quello di cercare di individuare le tecniche che usano i politici per ottenere consensi. Ci vuole sempre qualcuno che diffonda l'odio nei confronti delle minoranze, qualcuno lo sparge con dei metodi precisi, queste persone sono definite da Adorno: agitatori. Gli agitatori sembra che usino più o meno sempre gli stessi schemi. Di alcuni di questi schemi ne parla lo stesso Adorno. Per esempio il leader si presenta da un lato come un uomo come gli altri, uno di voi, e nello stesso tempo un superiore e un semidio. Il caso citato da Adorno è quello di Hitler che ricordava dei tempi quando era stato nell'esercito, anche lui soldato come gli altri. Questo elemento, dice Adorno, soddisfa il problema della vicinanza e del calore. Ma il dipingersi come semidio rimanda sempre all'idea del leader superiore tanto venerato. Altre tecniche sono ben note: il divide et impera che mette le persone le une contro gli altri; il fare la vittima del demagogo, il "sono tutti contro di me"; la ricerca continua di un nemico contro il quale scaricare l'odio del popolo. Adorno credeva che mettere in luce questi meccanismi potesse di fatto attuare una presa di coscienza nelle persone e che questo fosse estremamente importante. Ci si può chiedere oggi quanto questo sia vero. Una tecnica come il divide et impera la conoscono tutti, ma è la stessa in cui cascano tutte quelle persone che oggi vedono nell'immigrato e nello straniero un proprio nemico, quindi le persone continuano a stare a questo gioco, da quel che sembra. 


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lunedì 3 aprile 2017

Deleuze: il problema economico oggi, due possibili vie d'uscita (accelerazionismo vs protezionismo)







































 Diverso tempo fa avevo scritto un articolo dal titolo: Quanto è davvero neoliberale il nostro capitalismo?, nell'articolo cercavo di analizzare questo fenomeno di intromissione dello Stato negli affari economici, o meglio, intromissione della politica. Al termine di quell'articolo avevo messo in evidenza il problema attuale del neoliberismo e avevo indicato due vie d'uscita al neoliberismo: il ritorno all'economia nazionale protezionista o la deterritorializzazione assoluta della moneta, nel senso di un andare oltre con l'economia globale. Questa doppia soluzione è la stessa che appare nell'Anti-Edipo di Deleuze e Guattari quando gli autori oppongono alla soluzione del ritiro dal mercato globale di Samir Amin una loro soluzione alternativa che si muoverebbe nella direzione del mercato globale. Tornare indietro o andare ancora più avanti verso un'era post-capitalistica? Il neoliberismo è fallito, è inutile salvarlo. Tutti i tentativi di salvataggio di oggi, dalle banche agli Stati, hanno ben poco di neoliberista. Dato il forte malcontento e la grande disoccupazione, oggi il cambiamento diventa una necessità. Molti oggi pensano che l'unico modo per uscire dalla crisi sia uscire dall'Europa, uscire dall'euro, in generale tornare all'economia nazionale, ad una moneta nazionale e al protezionismo. L'Europa si è rivelata incapace di affrontare problemi politici ed economici: prima di tutto il problema dell'immigrazione. Non avere controllo sulla moneta significa non poter fare politiche monetarie, dunque non poter fare leva sull'offerta di moneta. Inoltre si sente la necessità di protezionismo perché minacciati dal mercato asiatico, dalla concorrenza dei prodotti dall'estero. In questo contesto molti spostano la loro attenzione ad un ritorno all'economia nazionale. Non a caso Deleuze definiva questa soluzione una soluzione "fascista". Oggi sono i movimenti di destra a proporre il ritorno all'economia nazionale, tutti i partiti di estrema destra che oggi stanno conquistando molti consensi in tutta Europa (Francia, Germania, Austria, Ungheria, Grecia). Donald Trump sembra aver scelto questa strada: il protezionismo. Egli apparentemente si dimostra contro la globalizzazione come molti altri movimenti di destra, lo dimostra la sua opposizione al Ttip. Oggi quindi vediamo questa prima soluzione cominciare ad essere oggetto di politica, ma non si deve pensare di trovarla solo nei movimenti di destra, in realtà anche nella sinistra c'è chi segue il ritorno all'economia nazionale. Ad esempio uno di questi è il filosofo italiano Diego Fusaro. Tutto sta nel distinguere il nazionalismo da un altro concetto di nazione gramsciano, nel distinguere anche l'atteggiamento verso il diverso: chiaramente i movimenti di destra si pongono come obbiettivo quello di respingere il flusso degli immigrati; Trump comincia a costruire il suo muro al confine del Messico. Fusaro non si confonde certo con questo modo di far politica, ma anche lui è favorevole alla Brexit, all'uscita dall'Europa, dall'euro e per un ritorno all'economia nazionale. Questo evidenzia solamente che questa soluzione in realtà ha più versioni e sono molto diverse. Un'altra motivazione di un ritorno indietro sta nel voler bloccare la tendenza finanzcapitalistica secondo la quale moneta reale e moneta trascendentale diventano la stessa cosa o si confondono l'una con l'altra (il denaro genera denaro). Il ritorno indietro muoverebbe dunque contro il carattere di astrattezza del capitalismo.

Dall'altro lato si muove in un'altra direzione tutto un movimento di sinistra che si fa chiamare accelerazionismo. È di questo movimento che in particolare voglio parlare in questo articolo. Esso è l'incarnazione di uno studiato sviluppo della soluzione globale deleuziana al neoliberismo o al capitalismo in generale. Il pensiero accelerazionista trova la sua massima espressione nel manifesto di Alex Williams e Nick Srnicek, tuttavia ora vi sono diversi altri autori che si interessano del tema e si stanno sviluppando sempre più nuove idee.

Prima di parlare del manifesto di Alex Williams e Nick Srnicek conviene dire qualcosa sull'idea di Deleuze e Guattari della soluzione globale. Su questo tema è stato già scritto un testo dal titolo: Moneta, rivoluzione e filosofia dell'avvenire, in particolare il secondo capitolo centra il tema (accelerazione del mattino: la rivoluzione acefala). Quando si parla di accelerazionismo in Deleuze ci si riferisce soprattutto a quello che viene denominato passaggio accelerazionista. Il passaggio comincia con l'ultimo capoverso prima della sezione che porta il titolo rappresentazione capitalistica. Il testo incomincia con un'affermazione chiara: l'economia capitalista funziona solamente con un continuo afflusso di denaro. Questa produzione e moltiplicazione del denaro caratterizza il capitalismo nelle sue due forme: mercantile e finanziario. La produzione continua di denaro è il keynesiano aumento dell'offerta di moneta. In questo capitalismo l'aspetto finanziario non è sperabile da quello mercantile, dunque la tendenza è la decodificazione. Ma il capitalismo deterritorializza da un lato e riterritorializza dall'altro. Il vero obbiettivo, qui posto, sarebbe la deterritorializzazione assoluta: trovare il punto di rottura del capitalismo. Il capitalismo tuttavia sposta sempre i suoi limiti esterni, li sposta tanto da arrivare ad inglobare ogni cosa. Il capitalismo ha questo effetto totalizzante, ma si tratta soprattutto di una potenza immanente. Anti-Edipo dimostra che il capitalismo non è altro che un'ingegneria dei flussi (flussi di merci, flussi di denaro, flusso di lavoro) e il campo economico è immediatamente investito dal desiderio. Deleuze spiega che le dipendenze economico-monetarie sono proprio al centro del flusso del desiderio. È a questo punto che Deleuze si interroga sulla soluzione da prendere a questa situazione e qui ne prospetta due, di cui esclude la prima. La prima soluzione consiste nel ritorno all'economia nazionale, al ritiro dall'economia globale. La seconda consisterebbe nell'andare ancora più lontano con l'economia globale: accelerare il processo.

Nel testo Moneta, rivoluzione e filosofia dell'avvenire si riporta il passaggio a cui Deleuze si riferisce sull'accelerazione, esso corrisponde ad un frammento nietzscheano: i forti dell'avvenire. In tedesco, riferiscono, il termine è beschleunigen che viene tradotto con accelerare, piuttosto che con affettare, perché non si tratta di avvicinare il futuro, ma di portare ancora più avanti un processo. Il processo è nella direzione dell'economia globale: portare il capitalismo alle sue estreme conseguenze sarebbe portarlo ad un punto di rottura. Non si esce dalla schizofrenia del capitalismo, si accellera piuttosto la schizofrenizzazione capitalistica. Non si tratta però di allearsi con il neolibersimo, non era questa l'idea di Deleuze, lui cercava qualcos'altro: la detterritorializzazione assoluta. Il capitalismo sempre riterritorializza e solo con questo fenomeno estrae plusvalore. Non è semplice comprendere quale fosse il piano vero di Deleuze e Guattari (ne avevano uno?), forse la loro è solo una fervida intuizione, ma qualcosa ancora da sperimentare.

Il tema dell'accelerazionismo è stato ripreso dopo Deleuze da Negri e Hardt in Impero, quel grande scritto sul tema della globalizzazione. Ne parlano in un capitolo al centro del libro che porta il titolo: Il controImpero. Il problema del capitolo è quello di identificare un soggetto che abbia la capacità di contrastare l'Impero, impero globalizzato, impero capitalista. Hardt e Negri mettono subito in evidenza che solo una soluzione globale può essere efficace contro l'Impero, bisogna dunque pensare globale. Una soluzione locale, un tentativo di chiudersi rispetto all'economia globale, un voler tornare indietro, chiudere le frontiere, recitarsi di fronte al resto del mondo, non solo economicamente, vorrebbe dire ridursi a stato di ghetto. Quest'ultimo è già un ottimo motivo per considerare come fallimentare la prima soluzione protezionista che Deleuze stesso ha già scartato. Ma allora a cosa rivolgersi? il capitalismo non ha più un fuori e nello stesso tempo è un non-luogo, così come lo stesso sfruttamento non ha luogo, ma questo semplicemente perché è ovunque. Negri e Hardt come soluzione si rifanno chiaramente e nuovamente al pensiero di Deleuze e Guattari affermando che il soggetto è il nomade o il barbaro e che la pratica consiste nell'esodo e nella diserzione. A questo punto la domanda è: quali barbari faranno crollare l'impero capitalistico?

Molti interrogativi si sollevano leggendo questi testi: come fare? che piano? quale strategia? A queste domande viene incontro il manifesto degli accelerazionisti. Questo manifesto ha una parte distruttiva e critica e una costruttiva. La prima parte ci inquadra nel mondo di oggi mettendo in luce i fallimenti dell'economia, della politica e della sinistra. La situazione è davvero critica, tre sono le minacce maggiori: la crisi economica; l'imminente fine delle risorse del pianeta; le guerre. Come sta reagendo la politica non funziona, in realtà la politica oggi è solo l'appendice del sistema economico: i politici eseguono programmi di altri e lo dimostra il fatto che l'austerity non ha fatto altro che rendere i ricchi più ricchi e aumentare le disuguaglianze sociali. Tuttavia Williams e Srnicek non sono nemmeno soddisfatti dalle varie alternative della sinistra: molta della politica di sinistra non sa proporre altro che un improbabile ritorno al fordismo; l'esempio della Bolivia come rivoluzione, per quanto rincuorante, non supera gli schemi del socialismo del XX secolo; i movimenti sociali/rivoluzionari degli ultimi anni non hanno poi prodotto nessun vero cambiamento sociale (dove sono finiti gli Indignados e Occupy Wall Street?). A questo punto gli autori affermano che c'è veramente bisogno di una nuova egemonia di sinistra a livello globale.

Il maxismo oggi è spesso visto come fosse fuori moda, come un errore del XIX e XX secolo, una teoria che già tempo è confutata (Bohm Bawerk) e soprattutto quello ci si chiede di solito: dov'è il proletariato? Tutto questo oggi si sta completamente rovesciando, la situazione economica attuale sembra più confermare Marx che confutarlo. Oggi Paul Mason, scrittore di Postcapitalismo, crede che esistano segni evidenti che il capitalismo può essere superato, egli vede questi segni nell'economia di rete. L'economia di rete abbasserebbe i costi di produzione, riduce il lavoro necessario e si baserebbe sull'informazione che è fondamentalmente gratuita e un modo di produrre collaborativo. Gli accelerazionisti, invece, puntano su qualcos'altro: il potenziale tecnologico del capitalismo che il capitalismo sviluppa e nello stesso tempo sopprime. Il capitalismo lo sopprime nel momento in cui il potenziale dell'innovazione tecnologica viene ridotto alla produzione di gadget sempre differenti in risposta ad una domanda del mercato, ma il vero potenziale dell'innovazione tecnologica risiede nella possibilità di costruire una società dove l'uomo sarà sempre più libero dal lavoro. Marx stesso era un accelerazionista, Marx non credeva che il superamento del capitalismo costituisse un ritorno al medioevo, come invece qualcuno ha detto in passato (Landauer e al.), bisogna invece fare tesoro del grande potenziale tecnologico del capitalismo, anche se non è il capitalismo che lo produce. La crisi attuale ovviamente sta mostrando come il neoliberismo non è un sistema che funziona veramente meglio dei precedenti, ma Marx credeva che le crisi fossero sistematiche nel capitalismo e che il capitalismo avrebbe avuto una fine. Con enfasi oggi qualcuno incomincia a dire che Marx aveva ragione, sicuramente è bello vederlo tornare in gioco, in primo piano, ma oggi chi sono gli sfruttati? Williams e Srnicek hanno una risposta: i lavoratori cognitivo, i quali sempre di più si trovano di fronte al cospetto di una forza che li minaccia: una potente macchina algoritmica. Oggi però la sinistra, ci dicono i due autori, è divisa in due e qui di nuovo appare la stessa doppia polarità, ma questa volta nella stessa sinistra: da un lato una sinistra che crede nella soluzione locale e nella folkpolitics; dall'altro l'accelerazionismo stesso che vorrebbe superare il capitalismo verso una forma di postcapitalismo accelerando lo sviluppo tecnologico.

È davvero importante la critica di questi autori a Nick Land: non è una questione di velocità, l'accelerazione non è velocità che aumenta. Non si è mai visto un sistema in cui tutto è così veloce come il capitalismo attuale: dalla logistica agli spostamenti del capitale. Credo che a Deleuze non interessasse tanto la questione della velocità, basti pensare al problema dell'impercettibile: impercettibile è anche un movimento lento; l'impercettibile sta nel virtuale.

A questo punto quale sarebbe il piano? non basta semplicemente lo sviluppo tecnologico, dicono loro, ci vuole effettivamente un'azione sociale. Superare vecchi meccanismi di azione come la protesta, pensare una nuova democrazia sfruttando il sistema di rete delle nuove tecnologie, diffondere una nuova ideologia usando gli strumenti di comunicazione tradizionali, trovare finanziamenti per il progetto e pensare una pianificazione economica su base informatica: queste sono le idee.  Williams e Srnicek vorrebbero riprendere il vecchio progetto Cybersyn, andando verso un marxismo cibernetico e una pianificazione computerizzata. Cybersyn era un sistema basato su una rete telefonica che faceva uso di terminali Telex installati in varie imprese che inviavano alla capitale informazioni in tempo reale su produzione, materiale e personale. Il progetto era una sperimentazione avvenuta sotto il governo di Allende in Cile e successivamente abbandonata dopo il colpo di stato del 1973.

L'ultimo punto, punto fermo anche dello scritto Impero, deve essere uno reddito di cittadinanza garantito per tutti. Solo in questo modo ciascuno potrà vivere in un mondo dove il lavoro sarà sempre di meno e la tecnologia sempre più evoluta. Si tratta di smettere di pensare che il lavoro e il reddito debbano dipendere l'uno dall'altro, quanto piuttosto pensare che qualcuno ha diritto ad un reddito semplicemente perché ha diritto a vivere.

Vedremo come queste idee si evolveranno nel futuro, cosa accadrà di concreto. Nel frattempo questo manifesto da un lato mette per iscritto un tentativo di tradurre in pratica la soluzione di Anti-edipo e nello stesso tempo rilancia anche quello scritto, che certamente ha subito diversi attacchi al punto da quasi cadere nell'oscurità.  Questo fa pensare: forse il secolo deleuziano è ancora da scrivere o era solo agli inizi. 

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martedì 28 febbraio 2017

Byung-Chul Han: democrazia e Big data (L'espulsione dell'altro) p VIII






15 Byung-Chul Han: la democrazia ai tempi dei Big data e della dittatura della trasparenza


Ho già detto che l'economia neoliberale ha avuto degli effetti negativi sulla democrazia tali da ribaltare completamente il rapporto tra economia e politica facendo sì che la politica sia assoggettata alla realtà economica. Che effetti ha invece la tecnologia sulla democrazia? Delezue spiegava che ogni società è caratterizzata da una macchina specifica, ma per comprendere una società non si deve guardare alle macchine, piuttosto alle persone. La nostra società è detta del controllo e le sue macchine sono i computer. Dalla vecchia biopolitica si è passati alla nuova psicopolitica, ma la strategia è molto diversa. Byung-Chul Han spiega che la nostra società sembra essere caratterizzata dalla mancanza totale di negatività e da un costante inferno dell'uguale. Il potere non ha più bisogno di proibire, ma si serve del consenso, della permissività. In questo modo il potere evita qualsiasi opposizione, qualsiasi "No". Quest'ultima dimensione viene completamente esclusa in favore di un "I like". Il soggetto lascia tracce su internet, pubblica volontariamente i suoi pensieri  sui social e allo stesso tempo consegna i suoi dati. Il soggetto di oggi è smembrato nei dati: nome, cognome, data di nascita, libro preferito, fidanzata e altro ancora. Il dato è una merce oltre che una pura informazione, in quanto informazione include in sé il nesso sapere-potere e in quanto merce è vendibile a terzi. Nasce quindi una società trasparente: non vi sono più segreti, interiorità, eros.

Vi è altrettanto una politica trasparente del qualunquismo, del partito della rete che vuole trasparente anche il parlamento, mettendo telecamere nelle camere. Han ci dice che è proprio la trasparenza a rendere difficile un'azione politica. Il problema è lo scandalo. Il politico oggi deve essere molto più attento in quello che fa perché un qualsiasi errore o altro come informazione corre molto veloce su internet. Gli stessi politici diventano oggetto di una forma di sorveglianza da parte dei servizi segreti. I Big data e la trasparenza in questo senso non giocano a favore della democrazia, creano semplicemente una società del controllo e democratizzare il controllo stesso darebbe origine solo ad una ridicola società degli spioni.

La nuova società, afferma Han nel libro Austreibung des Anderen, manca completamente dell'altro, dello straniero, della negatività. Tutto è sempre posto in relazione a se medesimi: lo sfruttamento diventa autosfruttamento, l'imperativo di efficienza porta all'autodistruzione. La nuova logica neoliberista, spiega Han, si basa sullo sfruttamento della stessa libertà e passa attraverso il consenso stesso del soggetto. Il corpo diventa oggetto di lavoro e perfezionamento per essere più efficiente, anche la psiche e le emozioni incominciano a diventare delle competenze e la nuova disciplina del Coaching sa come rendere efficienti anche queste componenti. Tutto questo con un solo scopo: la produttività. Tutto ha sempre come fine quello del mercato, del denaro e del consumo. Il problema è la totale mancanza di negatività, che vuol dire totale mancanza di opposizione allo stesso sistema. Il positivo regna ovunque, il potere è permissivo; siamo noi, dopo tutto, che consegniamo i nostri dati, siamo noi che vogliamo essere più produttivi o almeno così sembra da una certa prospettiva.

Nella democrazia attuale votare diventa sempre più una forma di shopping e la campagna politica una forma di marketing. Ma che potere ha ancora la politica in un mondo dove comandano enti privati come Facebook o Uber? loro in fondo hanno molti dati su noi e oggi chi ha queste informazioni ha il potere. Il dataismo, come lo chiama Han, è una forma di totalitarismo. La totalizzazione consiste prima di tutto in una trasformazione totale di ogni cosa in dati, in secondo luogo il dato è numero, dunque tutto viene ridotto a numero. Il Web, spiega Han, si muove sempre di più verso la protocollizzazione totale.


I Big data, spiega Han, pretendono di rappresentare una conoscenza universale o totale. Tuttavia essi non ci danno una vera conoscenza, infatti ci dicono solo che ci sono certe correlazioni tra dati e che questo accade con una certa frequenza, ma non spiegano il perché della relazione. Han quindi oppone Hegel ai Big data, spiegando che secondo Hegel la vera conoscenza è del concetto, non è una mera relazione tra elementi. Tutto ciò che sembra poter essere ricavato da questa relazione risulta essere semplicemente l'hegeliano "essere così". A questo punto, spiega Han, l'intero sistema del data mining appare come un grande inconscio. Il data mining semplicemente è una nuova forma di statistica dell'individuo volta a prevedere i suoi comportamenti, ma questi comportamenti, esattamente come tutto ciò che dipende dall'inconscio, non hanno una spiegazione apparente, semplicemente "è così". Non sappiamo spesso spiegarci nemmeno perché compriamo certe merci, i fattori che influiscono su queste scelte sono innumerevoli.

Questo libro molto recente di Byung-Chul Han, mi riferisco a Austreibung des Anderen, mette in gioco tutti i temi di oggi: il sorgere delle nuove destre, la globalizzazione, l'immigrazione, il terrorismo. La globalizzazione, secondo Han, ha costruito attorno a noi questo inferno dell'uguale, essa infatti ha reso tutto indifferente ed identico, cancellando ogni forma di alterità e di negatività. Il terrorismo islamico Han non lo vede semplicemente come fanatismo religioso, piuttosto lo ricollega ad una reazione alla violenza della globalizzazione e l'inferno dell'uguale che essa porta. I terroristi amano la morte e portano un messaggio di morte, ma la morte, osserva Han, è la fine della produzione. Questo sistema, invece, totalizza la produzione. Il nazionalismo di oggi, le estreme destre o il neonazismo sono mossi secondo Han da un attacco alla globalizzazione e all'economia globale, ma sono anche un prodotto della stessa globalizzazione, sono un prodotto di uno stato di insoddisfazione profondo. Il neoliberismo non è stato capace di costruire una forma di solidarietà, di "Vitalpolitik". Esso genera semplicemente poveri e disoccupati, un mucchio di soggetti esclusi dal sistema che non faranno altro che rivoltarsi contro di esso; dopo tutto non avranno altra scelta. Ma la vera vergogna di oggi è che sembra che l'unica alternativa che si prospetta a questi sia appoggiare i governi di estrema destra, quando invece la sinistra dovrebbe saper offrire delle sue alternative al neonazismo. Questa crisi che attraversa l'economia, la politica e anche l'Europa, la si trova riflessa  nel problema dell'immigrazione. Byung-Chul Han spiega che proprio di fronte al problema dell'immigrazione l'Europa ha dimostrato il suo fallimento, ossia ha dimostrato di essere semplicemente un'egoistica unione economica e nulla di più. Per cambiare le cose radicalmente le nazioni europee, afferma Han, dovrebbero elevare l'ospitalità a valore universale. Questo era esattamente il pensiero di Kant in Per la pace perpetua, egli riteneva l'ospitalità come completamento necessario del codice dei diritti dei popoli. L'ospitalità è un diritto umano di tutti, necessariamente voluto dalla stessa ragione che comprende questo come valore umano. Solo se assumiamo questa prospettiva le cose possono cambiare, ma nell'Europa oggi si alzano solo muri.


Tra le pagine degli scritti di Byung-Chul Han appare una sola possibilità offensiva nei confronti del sistema: l'idiota come inassimilabile. Tutti i filosofi che hanno incominciato una nuova tradizione del pensiero sono degli idioti, ci diceva Deleuze. In effetti è così, nel senso che cominciando da zero, non sanno quello che tutti sanno e che tutti credono di sapere. Socrate affermava di sapere di non sapere e per questo era un idiota, ma anche Cartesio che dubitava di ogni cosa. L'idiota ricomincia sempre da zero e non può essere soggettivato in nessun modo. Problematizzando ogni cosa il filosofo diventa egli stesso un problema, in un certo senso, un inassimilabile in questa società. L'idiotismo, secondo Han, oggi sarebbe una pratica di liberazione. In una società attraversata da un ipercomunicazione, la non informazione, la non connessione, sarebbero caratteri da idiota ma allo stesso tempo sono proprio forse ciò che potrebbe liberarci. La non comunicazione, la solitudine e il silenzio oggi appaiono stranamente rivoluzionari. Una nuova dimensione immanente deve essere dispiegata e l'idiota appartiene ad essa. L'idiota non ha più nome, identità, è desoggettivato, è la vera negatività, forse l'unica vera speranza di opposizione che Han abbia ancora trovato.

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domenica 5 febbraio 2017

Micheal Hardt/Deleuze: democrazia e postmodernismo pVII












14 Deleuze/Micheal Hardt: della democrazia


Recentemente è stato pubblicato il libro di Micheal Hardt sulla filosofia di Deleuze (Gilles Deleuze. Un apprendistato in filosofia) da DeriveApprodi.  Non ho nessuna intenzione di farne una semplice recensione, ne sono già state fatte molte, piuttosto prendo in considerazione la filosofia di Deleuze in generale e quel particolare libro per quel che hanno da dirci sul tema della democrazia. Hardt sostiene che Deleuze è un difensore della democrazia liberale, per questo è interessante quello scritto: per capire le ragioni di questa tesi. In particolare io stesso sono convinto del fatto che Deleuze fosse un sostenitore della democrazia e che molti concetti della filosofia deleuziana sono di fatto elementi essenziali per una democrazia. In generale il pensiero post-moderno, che certamente è ben presente in Deleuze, è un pensiero totalmente per la democrazia. Il pensatore post-moderno adotta un modello di pensiero relativista, che contiene la possibilità di più prospettive sul mondo o interpretazioni di esso; esso è un pensiero contro la metafisica, intendendo con questo termine una certa teoria che affermava l'esistenza di una qualche verità unica, di un qualche unico sistema di valori, un mondo reale oggettivo di cose in sé. Il multiculturalismo e la diversità sono entrambe difese da Habermas e Vattimo. Esse sono, sotto certi aspetti, sia elementi cardine della democrazia, sia anche elementi oggetto di primo interesse per un filosofo come Deleuze. Nella sezione precedente su Spinoza ho mostrato la necessità per una democrazia di difendere la libertà di espressione, ma non c'è libertà di espressione là dove è imposto un pensiero unico. Quindi è necessario per la democrazia, se la democrazia per essenza permette la libertà di espressione, di combattere in ogni modo il pensiero unico che la trasformerebbe facilmente in fascismo. Da questo fatto si potrebbe derivare dell'altro come il fatto stesso che l'omologazione è contro la democrazia, perché l'omologazione impone un modello unico alla popolazione ed elimina la diversità (questo vale anche per la globalizzazione?). Da questo punto di vista se il pensiero unico e l'omologazione sono anti-democratiche e fasciste, se il multiculturalismo e la diversità invece sono democratici, che cosa c'è di più democratico del concetto deleuziano di molteplicità e di differenza in sé? Ad esempio il concetto di differenza in sé opposto a quello di identità in sé potrebbe facilmente essere paragonato a quello di unicità rispetto all'Identico o all'Uguale. Se c'è un filosofo che ha passato la vita ha criticare l'Uguale, quello è proprio Deleuze. Dietro il pensiero dell'Uguale sta una strana filosofia dell'Uno dal sapore fascista dove il molteplice viene sempre ricondotto all'Uno. Tutte queste critiche del postmodernismo, che sono critiche metafisiche, le quali spesso si rivolgono ad un certo concetto di logos come quello platonico, in realtà si rivelano delle critiche politiche. La riduzione del molteplice all'Uno è lo stesso processo che si osserva nel caso della formazione di un pensiero unico e nel caso dell'omologazione. Il pensiero di Deleuze si riferisce invece ad una molteplicità che essa stessa non è fatta di unità, ma è molteplicità di molteplicità. Tutto questo non esclude un'altra possibile filosofia dell'Uno politica, ma in questo caso l'unità della moltitudine viene costruita dal basso come nella moltitudine spinoziana dove i soggetti uniscono le proprie potenze per formarne una più grande. Hardt spiega che Deleuze vede in Bergson un altro concetto di molteplice rispetto al concetto classico: da un lato il molteplice numerico dei matematici e dei fisici, che è solo molteplice di "ordine", dall'altro un molteplice qualitativo fondato su differenze di natura, che è il molteplice di "organizzazione". Si possono distinguere quindi: una molteplicità "organizzata", là dove c'è sempre un partito o un capo che muove la moltitudine; una molteplicità che si "organizza", là dove non ci sono capi e il movimento viene dal basso. Il secondo caso di molteplicità dovrebbe trovare degli esempi prima nelle proteste del 68' e più recentemente: gli Indignados e i turchi di Istanbul.

Una differenza Hardt la trova nello Spinoza di Deleuze tra organizzazione ed ordine. Ho detto nella precedente sezione che Spinoza nega ogni forma di mediazione e di trascendenza nell'ordine sociale: elemento dell'ordine. Piuttosto Spinoza pensa un'organizzazione degli uomini: l'unione delle potenze. Le potenze unite formano una potenza maggiore e questo passaggio, spiega Hardt, è il passaggio dalla molteplicità alla moltitudine. La democrazia per Deleuze è dunque una questione di assemblaggio, di concatenamento. Questi concetti sono direttamente ricavati da Deleuze dal pensiero di Spinoza. Hardt illustra passaggio per passaggio come avviene il processo di concatenazione: due corpi compatibili si incontrano e in quel momento si produce l'affetto della gioia, perciò in questo caso sarà possibile il concatenamento. Com'è che due corpi sono compatibili? Deleuze fa appello al concetto di nozione comune di Spinoza. Egli non intende però quella nozione generale come l'estensione perché in quel caso sarebbe troppo generale. Deleuze definisce come nozione comune una nozione pratica che farebbe dell'essere un assemblaggio, pura produzione. La nozione comune diventa in questo caso l'elemento che permette il passaggio dalla speculazione alla pratica. Là dove l'assemblaggio diventa possibile, dove i corpi sono compatibili si produce un affetto di gioia, altrimenti si produce un affetto di tristezza. Produrre le passioni tristi è parte dello scopo del potere, secondo Spinoza. Con la gioia aumenta la potenza e con la tristezza diminuisce. La gioia è alla base, spiega Hardt, del pensiero politico di Deleuze, è l'enigma che ci lascia.

La potenza dell'uomo gioioso è attiva nel caso in cui non è separata da ciò che è in suo potere. Questo elemento, illustra Hardt, è centrale per comprendere la critica del Nietzsche deleuziano alla dialettica del servo-padrone di Hegel. Il servo non è altro che un individuo la cui potenza è separata da ciò che ha in suo potere. Non è il lavoro, in questa lettura, che libera lo schiavo dal padrone, ma lo schiavo stesso deve liberarsi da sé e dal suo lavoro. Con questa analisi Micheal Hardt riesce a far emergere una lettura della lotta di classe del Nietzsche deleuziano: l'operaio quindi si oppone alla sua essenza fissa, rifiuta il lavoro; egli quindi vuole impossessarsi di tutto il prodotto del suo lavoro e combattere il capitalista. A questo punto, unendosi con gli altri operai, in questo concatenamento, scopre nella lotta la dimensione della creatività e della gioia.

La teoria deleuziana trova il suo completamento nella pratica: solo la pratica può "fare breccia nel muro". La democrazia deleuziana è il governo della moltitudine dove l'obbiettivo è favorire gli incontri e l'imperativo è diventare gioioso e attivo. In Istinti ed istituzioni Deleuze immaginava delle istituzioni come risposta ai bisogni delle persone. Così come con i problemi a seconda di come sono impostati generano una determinata risposta, allo stesso modo il bisogno trova una risposta positiva nell'istituzione. Non c'è regola trascendente ai casi, ogni caso deve trovare la sua risposta e la legge non è negativa, nel senso che limita la libertà delle persone. Nella democrazia secondo Deleuze non ci sono libertà che si limitano a vicenda i cui confini sono descritti dalla legge, ma le libertà e le possibilità di agire aumentano in proporzione all'assemblaggio e ai felici incontri che si compongono.

La sperimentazione politica proposta da Deleuze è la democrazia radicale:

«Una visione della democrazia che per certi versi coincide con quella del liberalismo. Forse il principio più importante di una teoria liberale democratica è che i fini della società siano indeterminati e quindi che il movimento della società sia aperto alla volontà dei membri che la costituiscono.» (Hardt, Micheal, Gilles Deleuze. Un apprendistato in filosofia, Deriveapprodi, Roma, 2016, p.229)

Non c'è disegno pre-determinato in questa società proprio perché Deleuze, appoggiando un'immagine situazionista, non può pensare che ogni caso avrà una soluzione diversa e che non c'è teleologia nella democrazia.
«Il modello di questa costituzione è l'assemblea generale, l'assoluta e uguale inclusione di tutto il piano immanente: la democrazia, come Spinoza insiste nel dire, è la forma assoluta di governo.»  (Hardt, Micheal, Gilles Deleuze. Un apprendistato in filosofia, Deriveapprodi, Roma, 2016, p.232)

Questo modello democratico, come quello di Spinoza, non oppone l'individuo privato al collettivo, non vede affatto una contraddizione tra i due e per questo è oltre il dualismo citoyen/bourgeois rimasto dopo la rivoluzione francese. 

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martedì 10 gennaio 2017

Spinoza: contratto sociale e democrazia p VI









13 Spinoza: sulla democrazia

Un altro filosofo degno di nota sul tema della democrazia, oltre a Rousseau, è certamente Spinoza. È vero che Spinoza nel suo Trattato politico non ha scritto nulla sulla democrazia, forse perché non è riuscito ed è morto prima, è vero anche che quel che sappiamo sul concetto di democrazia di Spinoza non è tantissimo e ciò che sappiamo si trova prevalentemente nel Trattato teologico-politico, tuttavia questo filosofo ha ispirato grandi pensatori rivoluzionari come Antonio Negri e Gilles Deleuze che hanno visto nel concetto di democrazia di Spinoza un modello che supera il vecchio contratto sociale e il concetto di volontà generale pensando la democrazia come potere diretto della moltitudine rivoluzionaria.

Non parlerò qui di Antonio Negri, ma solo di Spinoza, facendo riferimento ai capitoli XVI e XX del Trattato teologico-politico. Spinoza all'inizio del XVI capitolo sembra delineare come oggetti di ricerca lo Stato dove è possibile la libertà di pensiero e i limiti che ha questa libertà in quello stesso Stato. Il capitolo riguarda i fondamenti della vita politica, la nascita di uno Stato e del potere sovrano. Il capitolo mette in luce una specie di teoria del contratto, questa teoria del contratto a dispetto delle altre è molto singolare. In primo luogo Spinoza non crede che lo stato civile rappresenti il superamento dello stato di natura e in secondo luogo Spinoza non crede che esista una forma di mediazione, come vedremo, nel contratto.

Il capitolo comincia con una definizione:

«Per diritto e istituto di natura non intendo altro che le regole della natura di ciascun individuo, secondo le quali concepiamo ciascun individuo come determinato naturalmente ad esistere ed ad agire in un certo modo. Ad esempio, i pesci sono determinati dalla natura a nuotare e i più grandi a mangiare i più piccoli: per supremo diritto naturale, dunque, i pesci sono padroni dell'acqua e i più grandi mangiano i più piccoli.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.660)

Gli individui per natura sono determinati ad agire in un certo modo, questo dipende dalla loro costituzione e ciò è vero ed accade secondo diritto naturale. Ora si tratta di vedere quali sono le condizioni dell'uomo in natura: se la natura ha diritto su ogni cosa, dice Spinoza, se la potenza della natura è Dio ed essa stessa è la potenza di ogni individuo, dunque ogni individuo ha il diritto su tutto ciò che può; ogni uomo per diritto naturale tende a conservare la propria esistenza, per questo motivo egli ha diritto a compiere qualsiasi azione per conseguire questo obbiettivo. Nello stato di natura non vige nessuna legge, per questo motivo, dice Spinoza, nessuno è colpevole e nello stesso tempo l'uomo razionale non ha più diritto di uno stolto. Infatti Spinoza afferma:

«Gli uomini, perciò, non sono tenuti a vivere secondo le leggi di una mente sana, così come un gatto non è tenuto a vivere secondo le leggi della natura leonina.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.661-662)

Questo accade nello stato di natura perché infatti nulla è proibito in quella condizione. Ogni uomo perseguirà i propri appetiti e i propri desideri cercando di realizzarli, non importa se per questo dovrà danneggiare la vita di un altro. Questa situazione è precaria e misera, è il conflitto tra gli uomini e non è veramente utile a nessuno. La ricerca di Spinoza si rivolge dunque a ciò che veramente è utile; non è ci è veramente utile seguire ognuno per conto proprio i nostri interessi personali: prima o poi ci danneggeremo a vicenda. Per superare questa situazione di miseria nello stato di natura gli uomini devono fare un patto. L'uomo pensa qualcosa come buono, dice Spinoza, se con esso può evitare un male maggiore o se ne riceve un bene maggiore. Il patto avviene perché si scorgono in esso dei vantaggi rispetto alla situazione precedente; lo si recide, invece, nel caso in cui questi vengano meno. Si mantiene una promessa, dice Spinoza, se si scorge da essa un bene maggiore o se si teme un male maggiore. Questo passaggio è importantissimo perché secondo Spinoza se non ci sono più vantaggi reciproci in un patto, il patto stesso deve cadere. È inevitabile, egli dice, che se un soggetto promette ad un altro di non toccare cibo per un certo numero di giorni, appena questo si accorge che non può mantenere il patto senza morire di fame, decide di recidere il patto perché gli è impossibile mantenerlo. La nostra epoca è anche costituita da questi patti assurdi che non possono stare in piedi: per esempio non ha più senso che ci siano Stati che paghino debiti infiniti perché è evidente che non possono stare ad un certo patto e non ne traggono nessun vantaggio loro, mentre il patto deve essere basato su un vantaggio reciproco.

Ora ci sono effettivamente dei vantaggi che si traggono dalla nascita di una società e di uno Stato: essi sono la conservazione del proprio corpo e la pace la quale crea le basi per cui ogni individuo possa raggiungere la propria destinazione, cioè soddisfare il proprio desiderio, in un sistema razionale. L'uomo quindi sperimenta con il patto un nuovo modo di esistere che è sempre la prosecuzione dello stato di natura, nel senso che non c'è una rottura con il passaggio allo stato civile. Gli uomini uniscono le loro potenze, tutto il potere viene trasferito alla società e al sovrano che ha il potere di imporre la legge di questo nuovo Stato. La legge qui non limita le libertà dei singoli, ma permette proprio al desiderio di trovare una sua realizzazione in questa nuova sperimentazione. Il sovrano è lo stesso popolo, ma, come spiegherò, non si tratta di un individuo trascendente come nel caso della volontà generale che trascende i singoli. Non c'è mediazione.

«Così, dunque, senza alcuna contraddizione con il diritto naturale si può formare una società e rispettare sempre, con la massima lealtà, ogni patto: ciascuno trasferirà tutto il proprio potere alla società, che da sola manterrà il supremo diritto di natura, ossia il potere sovrano su tutto; ogni suo membro, o per una libera scelta o per il timore dell'estremo supplizio, sarà tenuto ad obbedire. Questo diritto della società è chiamato democrazia, che perciò si definisce come l'assemblea di tutti gli uomini che ha collegialmente il diritto sovrano su tutto ciò che può.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.665-666)

La democrazia come potere del popolo, come assemblea del popolo, potere di tutti, in Spinoza riguarda semplicemente l'unione delle potenze degli uomini in questa sperimentazione, queste potenze che formano una potenza maggiore, ma non c'è individuo trascendente in questo. Forse questa è davvero una volontà di tutti. I singoli, dice Spinoza, hanno trasferito tutto il proprio diritto di difendersi allo Stato, infatti nello Stato c'è un organo giuridico che si occupa del crimine, di chi non rispetta la legge; nessuno può fare giustizia privata. Trasferiti i diritti allo Stato noi dobbiamo eseguire da quel momento in poi gli ordini del sovrano, ma il sovrano è la volontà di tutti.

« (...) ai poteri sovrani compete il diritto di comandare ciò che vogliono solo finché detengono realmente il potere sovrano. Se lo perderanno, perderanno ad un tempo il diritto di ordinare qualunque cosa. Perciò, può accadere raramente che i poteri sovrani comandino le cose più assurde. È nel loro supremo interesse, infatti, se vogliono provvedere a sé stessi e conservare il potere, aver cura del bene comune e dirigere ogni cosa per dettato della ragione.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.666-667)

Spinoza afferma che, visto che in una democrazia le assemblee coinvolgono il popolo, cioè un grande numero di persone, è quasi impossibile che convenga qualcosa di assurdo. Qui è apprezzabile in Spinoza una delle ragioni per la difesa della democrazia: si difende la democrazia perché molte ragioni messe assieme si avvicinano di più al bene comune e al vero che una sola ragione o poche. Inoltre Spinoza ci spiega che quando qualcuno obbedisce ad una legge che mira al bene comune e del popolo quella persona può essere definita suddito e siccome agisce razionalmente ha un senso dire che è libera; al contrario se qualcuno obbedisce ad una legge che fa solo gli interessi di chi comanda è uno schiavo. Anche qui torna il problema dell'utile proprio, del vero utile; il vero utile è il bene comune. Se le leggi si ispirano ad esso, obbedire ad esse significa compiere ciò che ci è veramente utile. Se questo modo di agire è razionale allora noi siamo liberi quando agiamo, ma la democrazia presuppone agenti liberi o cittadini liberi, dunque essa presuppone cittadini razionali.

«Ritengo così di aver mostrato con sufficiente chiarezza i fondamenti dello Stato democratico. Ho preferito trattare di questo Stato a preferenza degli altri, poiché mi sembrava il più naturale e vicino alla libertà che la natura concede ad ognuno. (...) ciascuno (...) trasferisce il suo diritto naturale alla maggioranza della società di cui fa parte. (...) Ho voluto poi trattare esplicitamente del solo Stato democratico poiché ciò si accorda perfettamente con il mio intento, che è quello di mostrare l'utilità della libertà nell'ordinamento politico.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.668)

Nella pagina successiva Spinoza comincia a definire il diritto e la giustizia in un simile ordinamento. Per prima cosa definisce il diritto privato penale come libertà di ciascuno di conservarsi nel proprio essere, libertà che dipende dagli editti emanati dallo stesso sovrano. Si parla di torto quando si subisce, contro un editto sancito dal sovrano. un danno da parte di un altro. Inoltre Spinoza afferma che la giustizia consiste nell'attribuire a ciascuno ciò che gli compete per diritto civile, dove l'ingiustizia corrisponderebbe ad una sottrazione.

Il capitolo XX Spinoza lo dedica al tema della libertà di pensiero nello Stato libero e democratico. Spinoza afferma che non si può costringere un certo individuo a pensare esattamente come pensiamo, non si può cioè costringere gli uomini ad opinioni di un certo tipo, se non con la violenza. L'uomo per natura è dotato di una capacità di pensare da sé, esso può essere influenzato nel suo pensiero, ma non lo si può forzare in tutto e per tutto a opinare cose che lui stesso non opinerebbe. I sovrani che impongono un pensiero unico non possono che farlo contro la volontà dei sudditi, contro la loro libertà, usando una massiccia e pesante violenza. Lo scopo dello Stato, dice Spinoza, non è quello di controllare i cittadini e di farli servi, ma di liberarli dal timore e fare sì che possano vivere in sicurezza.

«Il fine dello Stato è dunque, nei fatti, la libertà.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.727)

Non conviene, dice Spinoza, privare completamente della libertà di espressione un popolo, così come non converrebbe concederla indiscriminatamente e senza criterio. Lo stato democratico si fonda sulla libertà di espressione, paradossalmente è forse quell'unica costituzione, la democrazia, dove anche chi non è d'accordo con questa forma di costituzione stessa può esprimere il suo disappunto e spiegarne le ragioni, ma c'è sempre un limite. Quel che è più interessante della libertà di espressione sono i casi in cui non può essere concessa o in cui deve essere considerata dannosa, perché una volta compresi questi, tutti gli altri casi descriveranno il campo della libertà di espressione. In generale Spinoza afferma che la libertà di espressione trova un limite là dove può essere considerata deleteria alla salvaguardia della pace dello Stato. Il problema sono, evidenzia Spinoza, le opinioni sediziose.

Per esempio sulle leggi Spinoza giudica che un uomo non può agire contro una legge, ma che può giudicare questa legge sbagliata e anche contro la ragione. Perciò, dice Spinoza, qualcuno potrebbe dimostrare che una legge si trova in contrasto con la ragione e nello stesso tempo può sottomettere il suo pensiero contrario al giudizio del sovrano, continuando a seguire tutte le leggi. Questo è, dice Spinoza, un buon cittadino e questo è un esempio di come si può usare in modo proficuo la libertà di espressione senza ledere lo Stato.

La libertà di giudizio, con i limiti già menzionati, deve essere concessa a tutti in uno Stato democratico. Non c'è nulla da temere in questo, anzi si può scommettere con ciò sul progresso delle scienze e della cultura in uno Stato dove regna la libertà di pensiero. La filosofia ha sempre prosperato in quei luoghi: ad esempio nell'Atene di Socrate o nell'Olanda di Spinoza. L'unica cosa che qualcuno può temere è che venga denunciata l'ingiustizia, ma che venga denunciata l'ingiustizia è esattamente ciò che dovrebbe accadere in una vera democrazia.

«Pertanto, affinché sia apprezzata la lealtà e non l'adulazione, e affinché i poteri sovrani controllino lo Stato in modo ottimo, senza dover cedere ai sediziosi, si deve necessariamente concedere la libertà di giudizio e gli uomini si debbono governare in modo che vivano in concordia, pur esprimendo opinioni diverse e persino contrastanti. (...) Abbiamo anche dimostrato che nello Stato democratico (che più di tutti si avvicina allo stato naturale) tutti pattuiscono di agire, ma non di giudicare e ragionare per comune decreto.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.732)


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